Sedan tidigare har jag använt termerna ”ultimata realiteter”, ”ultimat”, ”ultimat”, ”ultimat”, ”ultimat”, ”ultimata frågor” och ”livets ultimata dimensioner” som grova kognater. Vi måste vara tydligare. I vardagligt tal betyder ”ultimat” det sista i en serie av villkor som man inte kan överskrida. Ibland handlar språket om ultimativitet om det ”högsta” tillståndet eller det ”djupaste” eller ”mest avlägsna” eller ”mest inåtvända”. Att säga att man ”inte kan gå bortom” ett tillstånd i en serie av tillstånd kan betyda endast att man inte kan föreställa sig ett ytterligare tillstånd. Till exempel kan troende på en ultimat stormgud inte föreställa sig globala meteorologiska förhållanden bortom stormar, och bortom detta finns lagarna för expanderande gaser. Något är verkligen ultimat om det faktiskt inte finns något ytterligare villkor. I religiösa symbolsystem fungerar ofta något som verkar ultimat men som i själva verket inte är det som en metafor för något som i själva verket är det. När denna metaforiska funktion är i spel är engagemanget i det enda till synes ultimata också ett engagemang i ett genuint ultimat, vilket religionsfilosofer, teologer eller siare kan tolka. När det gäller religiöst engagemang är det det det ultimata i serien av villkor, inte det villkor vid vilket serien upphör, som gör engagemanget religiöst. Icke desto mindre finns det en sådan variation av artikulationer av ultimat i villkorsserien att religionsfilosofin måste tackla fram och tillbaka mellan kriterier för ultimat och konkreta påståenden om ultimata villkor.
För att göra min tidigare diskussion om religionen och dess stora frågor trovärdig måste jag föreslå en trovärdig hypotes om den ultimata verkligheten. Vissa människor skulle kunna förkasta definitionen av religion som engagemang för ultimativitet genom att hävda att ingenting är ultimat, att allting är i en serie som sträcker sig genom en faktisk oändlighet av villkor. Därför kommer jag att presentera min hypotes om ultimata verkligheter. Om du redan är nöjd med någon teori om ultimata realiteter, till exempel Thomas Aquinas, Abhinavaguptas, Al-Ghazalis eller Zhou Dunyis, är du välkommen att snabbläsa fram till slutet av det här avsnittet. Annars kan du läsa följande som ett ”esse proves posse”-argument för att det är rimligt att definiera religion i förhållande till yttersta realiteter.Fotnot 2
Min hypotes har två steg. Det första är att ta upp frågan om hur eller varför det finns någon värld överhuvudtaget. Detta är den ”ontologiska frågan”, frågan om varandet (Neville, 2013, pt. 3). Det svar jag föreslår kommer att kallas den ”ontologiska ultimata”. Det andra steget är att konstatera att varje kosmos som existerar måste vara bestämt i vissa avseenden, ”detta” snarare än ”det”, ”något” snarare än ”ingenting alls”. Det abstrakta kravet att kosmos måste vara bestämt i vissa avseenden lämnar ett stort antal kandidater för vad kosmos består av och vi behöver inte ta upp den empiriska frågan här. Den abstrakta karaktären hos bestämdhet ger ytterligare fyra serier av villkor med slutgiltiga slutpunkter, vilket jag ska förklara inom kort. Dessa kan kallas ”kosmologiska ultimatum” eftersom de skulle erhållas i vilket kosmos som helst.
Steg ett är att föreslå en hypotes för att besvara den ontologiska frågan. Den frågan kan ställas på många olika sätt. Varför eller hur kommer det sig att det finns något snarare än ingenting alls? Vad är varandet i de många varelserna (en av Heideggers formuleringar)? Vad är det enda i de många? Världens filosofiska och religiösa traditioner har format, behandlat och besvarat denna fråga på många olika sätt. Här är mitt förslag.
Den mest abstrakta betraktelsen av saker och ting, som gäller allt som har en identitet, är att betrakta dem som bestämda, detta snarare än det, något snarare än ingenting. Ett determinerat ting är en harmoni med två slags komponenter, villkorliga och essentiella. Villkorliga komponenter är de sätt på vilka andra ting förhåller sig till harmonin så att den kan vara annorlunda än dem, orsakad av dem, belägen i förhållande till dem, delta i dem, orsaka dem och så vidare. Essentiella komponenter är de som integrerar alla komponenter så att harmonin har sitt eget väsen. Utan väsentliga komponenter skulle det inte finnas någon harmoni som kan betingas, eller i sin tur som kan betingas av andra saker, ingenting som kan stå i relation till dessa andra saker. Utan betingade komponenter skulle en given harmoni inte vara bestämd i förhållande till någonting, och därmed skulle den inte vara bestämd, något snarare än ingenting, detta snarare än det. Varje harmoni är relaterad till varje annan harmoni med avseende på vilken den är bestämd.
Hur är då harmonier tillsammans? För det första är de tillsammans på alla de sätt som de villkorar varandra; jag kallar detta ”kosmologisk samhörighet”. Men de måste också vara tillsammans på ett djupare sätt, eftersom de väsentliga egenskaperna hos andra ting alltid ligger utanför den harmoni som de villkorar; annars skulle dessa andra ting inte vara andra, utan bara rena element inom harmonin, och harmonin skulle inte kunna vara bestämd i förhållande till dem, vilket skulle reducera harmonin till obestämd homogenitet. Tingen har sitt väsen på egen hand och i förhållande till varandra, delvis internt genom villkoren och delvis externt genom att varje harmoni har väsentliga beståndsdelar som ger den sitt eget väsen. Jag kallar denna djupare samhörighet för ”det ontologiska sammanhanget av ömsesidig relevans”. Vad kan detta sammanhang vara? Det kan inte vara något bestämt, t.ex. en rymd-tidsbehållare, eftersom det skulle förutsätta ett djupare sammanhang för att relatera de bestämda sakerna till det ontologiska sammanhanget av ömsesidig relevans. Jag föreslår att det enda som kan vara det ontologiska sammanhanget av ömsesidig relevans är en ontologisk skapande handling som har de bestämda tingen tillsammans som sitt slutmål.
Den ontologiska skapande handlingen har ingen egen natur förutom den som kommer från dess skapande av världen. Handlingen skapar tid och rum och äger därför inte rum vid en tid eller på en plats; den är inte tidsmässigt första eller allestädes närvarande. De vanliga konnotationerna av ordet ”handling” innefattar en aktör, men det är inte vad som avses här. Eftersom potentialiteter är bestämda har handlingen inga egna potentialiteter: den bara händer. Handlingen har ingen inre process genom vilken världen uppstår, eftersom en sådan process skulle behöva ha bestämda steg, steg som markerar skillnader inom processen. Därför kan handlingen inte modelleras: det finns ingen inre struktur att modellera. I stället för att tala om en ontologisk skapande handling kan vi tala om de ting som existerar tillsammans, var och en sin egen sak men relaterad till de ting utanför sig själv med avseende på vilka den är bestämd: varelsernas ontologiska samhörighet är vara-sig-själv. Den relevanta distinktionen att notera är att den ontologiska kausalitet som ger upphov till denna samhörighet inte är densamma som någon form av kausal betingning inom världen. Världslig kausal betingning förutsätter att den ontologiska orsakssambandet gör världen till något som har en världslig betingning inom den. Eftersom världen har handlingen att existera tillsammans, med alla dess förändringar och temporala och rumsliga relationer, föredrar jag att kalla den ontologiska kontexten av ömsesidigt beroende för en ontologisk skapande handling.
Trots det faktum att den ontologiska skapande handlingen inte har någon egen natur förutom det som den skapar, och därmed inte kan beskrivas eller modelleras med en ikonisk teori, måste vi hänvisa till den och har gjort det på många olika sätt i århundraden. Bland de religiösa traditionerna från den axiala tidsåldern har tre huvudsakliga metaforiska system utvecklats, om än med otaliga variationer och sammanblandningar. De västasiatiska religionerna har utgått från föreställningen om en person som skapande aktör för att utveckla monoteismer. Monoteistiska gudar har konnotationer av avsiktlighet, intellekt, vilja och handlingskraft, med personliga egenskaper som godhet och förlåtelse. Förvisso är dessa föreställningar bestämda och därmed inte ontologiskt ultimata. Augustinus’ skapare av rum och tid, Aquinas rena oändliga akt av att vara, Allah och Ein Sof är inte personer i någon vanlig ändlig mening. Men de bär personalistiska konnotationer genom analogi och känsloton. De sydasiatiska religionerna anser att intentionalitet och handlingskraft är föremål för karmas lagar och som sådana inte kan vara ultimata. Men de tar medvetandet från sin förståelse av personer, renar det och behandlar det som en metafor för den ontologiska skapande handlingen, som i Saguna och Nirguna Brahman, den buddhistiska tomheten eller Kashmirsaivismens Shiva. Östasiatiska religioner tar inte personliga modeller för ultimativitet, även om de i likhet med de andra ofta hänvisar till mängder av övernaturliga agenter. Snarare använder de metaforer om spontan uppkomst, som i Dao som inte kan namnges, eller det ultimata av icke-varelse/den stora ultimata som sätt att hänvisa till den ontologiska skapande akten. Själv tar jag metafysiska metaforer från filosofins komparativa historia för att indexmässigt peka på den ontologiska skapande handlingen och för att avgränsa dess funktioner i förhållande till den skapade världen (Neville, 2013, pt. 4).
Allt som är bestämt är existentiellt beroende av den ontologiska skapande handlingen för att det ska kunna vara tillsammans med de andra harmonier i förhållande till vilka det är bestämt. På samma sätt är emellertid den ontologiska skapande handlingen existentiellt beroende av de bestämda tingen i dess terminus för att den ska vara den ontologiska skapande handlingen. Om det inte fanns något skapat skulle det inte finnas någon skapande handling. Därför är de transcendentala dragen hos bestämda harmonier också ultimata, lika ultimata som den ontologiska skapande handlingen (Neville, 2014). Det finns fyra sådana drag: form, formade komponenter, existentiell plats och värdeidentitet, enligt min hypotes. Varje harmoni har en form eller ett mönster enligt vilket dess essentiella och betingade komponenter är tillsammans. Varje harmoni har en mångfald av komponenter, en del villkorliga och en del essentiella. Varje harmoni har en plats i ett existentiellt fält som utgörs av dess bestämda relationer med andra harmonier i förhållande till vilka den är bestämd. Och varje harmoni har värdet av att få ihop sina komponenter enligt sin form i sin existentiella placering i förhållande till andra ting.
Jag erkänner att detta är mycket stora filosofiska påståenden. Tillsammans utgör de min hypotes om ultimativitet, och jag har försvarat dem utförligt på andra ställen (Neville, 2013, 2014). Här behöver de dock bara illustrera min ståndpunkt att religion kan definieras i termer av att engagera sig i ultimata realiteter enligt åtminstone en teori om ultimata. Hur bär dessa påståenden om de ultimata villkoren för form, komponenter, existentiell plats och värdeidentitet på religiöst engagemang?
Form bär på mänskligt liv i varje harmoni med avseende på vilken människor kan vara bestämda. Men den fungerar främst som ett yttersta villkor för mänskligt liv i den mån den utgör framtida möjligheter som innehåller alternativ med olika värden. Människor måste ofta göra val bland alternativa möjligheter, och gör det faktiskt på mindre sätt hela tiden, oftast omedvetet. På så sätt är människor bland de beslutspunkter som bestämmer vad som aktualiseras, vilket värde det har och vilka värden som utesluts från aktualisering genom valen. Å ena sidan bestämmer de som väljer i viss mån vad som händer, och å andra sidan bestämmer deras val vilken typ av väljare de är. Vissa val är bara olika, t.ex. att bestämma om man ska plantera pioner eller rosenbuskar, eller att bli filosof kontra prisboxare. Andra val står mellan bättre och sämre alternativ. I båda fallen är det meningsfullt att säga att människor lever under en skyldighet i den meningen att de bestämmer en del av sitt eget värde genom vad de väljer, och detta är ett yttersta villkor för mänskligt liv. Det är ett ytterst komplicerat tillstånd och ger upphov till en omfattande problematik av rättfärdighet som varje religion behandlar på ett eller annat sätt. De alternativa möjligheterna måste tolkas för att man ska kunna välja, och religionerna skiljer sig åt i de tecken som har för den tolkningen (Neville, 2015). Vissa tilldelar komplexa roller för kastbeteende, andra ser till skrifternas uttalanden, andra har förment självrättfärdigande regler, andra har mer av ett situationsetiskt förhållningssätt. Alla religioner behöver hantera dåliga val och frågor om bestraffning, ibland genom uteslutning från gemenskapen. Alla religioner har mekanismer för försoning eller för att förkasta försoning. För vissa religionsfilosofer utgör dessa frågor om rättfärdighet, som engagerar det yttersta villkoret att behöva göra val mellan möjligheter av olika värde, det mesta av religionen. Alla dessa frågor är sätt att engagera sig i det yttersta av form.
Människor behöver också integrera sina många komponenter för att bilda ett jag. Willy-nilly, komponenterna i en person har en form eller ett mönster, utvecklat över tid. Men det finns bättre och sämre sätt att integrera, och religionerna analyserar dessa på olika sätt. Bland komponenterna finns kropparna när de åldras och drabbas av sjukdomar, metaboliska omständigheter, familjeroller, sociala och historiska förhållanden, vänskaps- och familjeförhållanden samt livets olyckor som gör varje persons situation unik. Vissa religioner anser att det viktigaste programmet för att bygga upp ett jag är att höja sig över lidandet; vissa söker inre frid; andra betonar att bli en effektiv aktör; ytterligare andra söker inre harmoni som harmonierar med yttre harmonier. Eftersom varje person som harmoni behöver integrera mänskligt relevanta komponenter, är strävan efter helhet i all sin komplexitet ett religiöst engagemang för den ultimata verkligheten av inre multipla komponenter.
Genom sina ömsesidigt betingande relationer förhåller sig människor till andra människor, institutioner som familjer, grannskap, skolor och ekonomiska system, och till resten av naturen i större miljömässiga avseenden, och de gör detta genom tiden. Dessa betingande relationer utgör existentiella fält där människor befinner sig i förhållande till varandra och till andra ting. Detta kan föreställas som ett rymd- och tidsfält, men det finns många andra typer av fält, t.ex. relationer i en familj eller en skola. Var och en av dessa andra människor och saker är en harmoni av något slag och att engagera dem i det existentiella fältet är en normativ skyldighet att uppmärksamma vad de är värda i sig själva, i sin egen matris av relationer. Nästan alla religioner har någon version av den gyllene regeln, enligt vilken en person inte bör engagera sig i andra endast med hänsyn till hur de tjänar eller hotar personens intressen utan också med hänsyn till de andra personernas perspektiv. Vi förhåller oss nu till en stor del av resten av naturen med en avsikt att respektera den så som den är beskaffad på sina egna existentiella platser. Det yttersta villkoret att ha en plats i existentiella områden i förhållande till andra saker ger människor den allmänna skyldigheten att respektera andra som de är i sig själva i den mån vi kan.
Människor har det yttersta villkoret av värdeidentitet när de frågar om meningen med livet. Den frågan ställs på många olika sätt, från att man anser att livets syfte är att komma till himlen till att man anser att livets syfte är att leva livet väl i det lilla. Språket om syfte kan vara begränsat till västasiatiska religioner. Sydasiatiska religioner tänker på upplysning och på att stoppa återfödelsens cykel. Östasiatiska religioner anser att livets mening ligger i att harmonisera med större helheter genom tiden. Den grundläggande frågan är: Med tanke på en persons faktiskt uppnådda värde och med hänsyn till de andra värden som kunde ha förverkligats, vad blir det till?
Inom problematiken med rättfärdighet när det gäller att engagera formen, problematiken med personlig helhet när det gäller att engagera livets beståndsdelar, problematiken med att engagera andra i existentiella fält och problematiken med livets mening med hänsyn till uppnådd värde-identitet, så finns det en problematik med att engagera existensen i sig själv, dess radikala kontingens och dess förankring i vad jag har kallat den ontologiska skapande akten. Denna problematik visar sig i mysticismer av olika slag, men också i många typer av existentiella beslut om hur man ska bejaka, njuta av och acceptera, eller förneka, hata och förneka, själva existensen av världen själv. Många människor anser att detta är religionens verkliga kärna.
Jag har skissat upp denna abstrakta och möjligen idiosynkratiska hypotes om ultimativitet och hur människor förhåller sig till den för att åstadkomma fyra saker. För det första har jag visat att det är möjligt att ha en teori om ultimatum så att religion kan definieras i termer av att engagera ultimatum. Om du har en annan teori om ultimata realiteter kommer den att tjäna för min definition av religion. Men du kan inte säga att vi inte kan tala om ultimata realiteter och att det därför är dumt att definiera religion i termer av detta. För det andra har jag illustrerat min poäng att den främsta formen av religionsfilosofi är att ha en större filosofi som säger något viktigt om religion. För att försvara den hypotes som skisserats i det här avsnittet skulle jag behöva ha en epistemologi med en robust referenskänsla, som står i motsats till det mesta av postmodernismen, en metafysik som behandlar bestämdhetens villkor, en kosmologi som relaterar människans liv i tiden till ultimata, och så vidare. Man kan inte bara vara religionsfilosof. För det tredje har jag gjort en gest mot en mycket bred dagordning för religionsfilosofiska frågor, så att i stort sett alla problem som en religionsfilosof kan tänkas vilja ta itu med återfinns någonstans i det mänskliga engagemanget för form, komponenter, existentiell placering, värdeidentitet och själva existensen. Naturligtvis har jag inte gett något argument för denna agenda, och min gest beror på att jag tar en mycket bred jämförande titt på hur religionerna har engagerat sig i det som jag har hävdat är de fem grundläggande ultimatumen. För det fjärde har jag presenterat ett sätt att uppfatta religionen som ett komplext mänskligt sätt att engagera sig i något verkligt, ultimatumen; det är inte nödvändigt att betrakta den enbart som en social konstruktion utan någon verklighet i sitt objekt. Precis som varje samhälle måste engagera sig i verkligheten i sitt klimat, måste det engagera sig i det ultimata åtminstone när det gäller den problematik jag har nämnt.