これまで私は、「究極の実在」「究極」「究極の事柄」「人生の究極の次元」という言葉を、おおよその同義語として使ってきました。 もっと明確にする必要がある。 口語では、「究極」とは、ある一連の条件のうち、それを超えることができない最後のものという意味である。 究極の言葉は、”最高 “の状態、”最深”、”最遠”、”最奥 “を指すこともあります。 一連の条件の中で、ある条件を「超えることができない」というのは、それ以上の条件を想像できないという意味でしかないかもしれない。 例えば、究極の嵐の神を信じる人は、嵐を超える地球規模の気象条件を想像できないし、その先には膨張する気体の法則がある。 実際にそれ以上の条件がない場合、何かが純粋に究極的である。 宗教的な象徴体系では、究極と思われながら実際にはそうでないものが、実際にはそうであるものの比喩として機能することが非常によくあります。 この比喩的な機能が発揮されるとき、宗教哲学者、神学者、あるいは先見者が解釈するように、唯一究極に見えるものとの関わりは、真の究極との関わりでもあるのです。 宗教的関与にとって、関与を宗教的なものにするのは、一連の条件における究極性であって、一連の条件が停止する条件ではありません。 それにもかかわらず、条件付けの系列における究極的なものの表現があまりにも多様であるため、宗教哲学は、究極的なものの基準と究極的な条件についての具体的な主張の間を行ったり来たりする必要があります。
宗教とその大きな問いについての私の以前の議論をもっともらしくするために、私は究極の現実についてもっともらしい仮説を提案する必要があります。 ある人々は、究極的なものは何もない、すべては実際の無限の条件を通して広がっている一連のものであると主張することによって、宗教の定義を究極性の関与として拒否するかもしれません。 そこで、究極の実在に関する私の仮説を提示する。 もしあなたが、トマス・アクィナス、アビナヴァグプタ、アル・ガザーリ、周敦義など、何らかの究極的実在論に既に満足しているなら、この章を最後までスピード読みしてください。 そうでなければ、以下は、究極の実在との関係で宗教を定義することの妥当性を示す「esse proves posse」論としてお読みください。脚注2
私の仮説には2つの段階があります。 第一は、どのように、あるいはなぜ世界がまったく存在するのかという問題に取り組むことである。 これは「存在論的問い」であり、存在に関する問いである（Neville, 2013, pt.3）。 私が提案する答えは、”存在論的究極 “と呼ばれることになる。 第二段階は、存在するいかなる宇宙も、”あれ “よりも “これ”、”まったくない “よりも “何か “というように、ある点で決定的でなければならないことに注目することである。 宇宙が何らかの点で確定的でなければならないという抽象的な要件は、宇宙が何から構成されているのかについて幅広い候補を残しているので、ここではその経験的な問題を扱う必要はない。 決定性の抽象的性質は、まもなく説明するように、究極的な終点を持つさらに4つの一連の条件を生み出す。 これらはどのような宇宙でも得られるので、「宇宙論的究極条件」と呼ぶことができる。
ステップ1は存在論的疑問に答えるための仮説を提案することである。 この疑問はいろいろな形で投げかけられる。 なぜ、あるいはどのようにして無ではなく、有が存在するのか。 多くの存在の中の存在とは何なのか（ハイデガーの定式化の一つ）。 多数にとっての一とは何か？ 世界の哲学や宗教の伝統は、この問いを様々な方法で形作り、取り組み、そして答えてきた。 以下は私の提案です。
物事の最も抽象的な考察は、同一性を持つあらゆるものに適用され、それらを決定的に、あれよりもこれ、無よりも何かと見なすことである。 確定的なものというのは、条件付きと本質的な2種類の構成要素を持つ調和である。 条件付きの構成要素とは、他のものが調和に関係する方法であり、調和はそれらとは異なり、それらによって引き起こされ、それらと相対的に位置し、それらに参加し、それらを引き起こすことができる、といったようなものである。 本質的な構成要素は、調和がそれ自身の存在を持つように、すべての構成要素を統合するものである。 本質的な構成要素がなければ、条件となる調和も、他のものを条件とすることも、それらの他のものとの関係において立つものもないでしょう。 条件となる構成要素がなければ、与えられた調和は何に対しても決定的にならず、したがって決定的にならず、無よりも有、あれよりもこれとなる。 あらゆる調和は、それが確定的である他のあらゆる調和と関連している」
では、調和はどのように一緒になっているのであろうか。 私はこれを「宇宙論的一体性」と呼んでいる。 なぜなら、他のものの本質的な特徴は、常にそれらが条件とする調和の外部にあるからである。さもなければ、それらの他のものは他のものではなく、調和の中の単なる要素に過ぎず、調和はそれらに関して決定的になることができず、調和を不決定の均質性に還元してしまう。 物事は、それ自体で、また互いとの関係において存在し、一部は条件によって内的に、一部は各調和がそれ自身の存在を与える本質的な構成要素を持っていることによって外的に存在するのです。 私はこの深い一体感を “相互関連性の存在論的文脈 “と呼んでいる。 この文脈は何であろうか。 それは、時空間コンテナのような確定的なものではありえない。なぜなら、確定的なものを相互関連性の存在論的文脈に関連付ける、より深い文脈が前提になるからである。 7793>
存在論的創造行為は、世界を創造することから来るものを除いて、それ自身の性質を持っていない。 この行為は時間と空間を創造し、それゆえ、ある時間やある場所で行われるのではなく、時間的に第一でもなく、遍在的でもない。 一般に「行為」という言葉の意味合いには行為者が含まれるが、ここではそのような意味合いはない。 潜在能力は確定的であるため、行為にはそれ自体の潜在能力はなく、ただ起こるだけである。 なぜなら、そのようなプロセスには確定的なステップが必要であり、プロセス内の差異を示すステップが必要だからである。 したがって、行為はモデル化できない。モデル化できるような内部構造は存在しないのだ。 存在論的な創造行為について語る代わりに、共に存在するもの、それぞれがそれ自体でありながら、それに関して決定的になる自分自身の外部のものに関係するものについて語ることができる。 ここで注目すべきは、その一体性を生み出す存在論的な因果関係は、世界におけるいかなる種類の因果的条件付けとも異なるという点である。 世界的な因果的条件付けは、存在論的因果が世界をその中に世界的条件付けを持つものにすることを前提にしている。 7793>
存在論的創造行為は、それが創造するものから離れてそれ自身の性質を持たず、したがって象徴論で記述したりモデル化したりすることができないという事実にもかかわらず、我々はそれを参照する必要があり、何世紀にもわたって多くの方法でそうしてきた。 軸となる時代の宗教的伝統の中では、無数のバリエーションと混在を伴いながらも、3つの主要な隠喩体系が発展してきた。 西アジアの宗教は、創造的な代理人としての人間の概念を取り入れて、一神教を発展させてきた。 一神教の神々は意図性、知性、意志、代理性を持ち、善良さや許しといった個人的な特性を持つという意味合いを含んでいる。 確かに、これらの概念は確定的なものであり、それゆえ存在論的な究極のものではありません。 アウグスティヌスの空間と時間の創造主、アクィナスの純粋無限の存在する行為、アッラー、アインソフなどは、通常の有限な意味での人ではない。 しかし、それらは類推や感情の調子によって個人的な意味合いを持つ。 南アジアの宗教は、意図性と代理性はカルマの法則に従うものであり、そのようなものとして究極的なものにはなり得ないと考えています。 しかし彼らは、サグナとニルグナ・ブラフマン、仏教の空虚、カシミール・サイヴィズムのシヴァのように、意識を人物の理解から取り出し、それを浄化し、存在論的創造行為の比喩として扱うのである。 東アジアの宗教は、他の宗教と同様に、多くの超自然的な存在に言及することはあっても、究極性のために個人的なモデルをとることはありません。 むしろ、存在論的な創造行為に言及する方法として、名付けられない道や非存在の究極／偉大な究極に見られるような自然発生的なメタファーを用います。 私自身は、哲学の比較史から形而上学的な比喩を用いて、存在論的創造行為を指標的に指し示し、被造世界に対するその機能を限定している（Neville, 2013, pt. 4）
確定的なものは、それが確定的である他の調和とともにあるために存在論的創造行為に存在的に依存している。 しかし、同様に、存在論的創造行為は、それが存在論的創造行為であるために、その終端において決定論的なものに存在論的に依存しているのである。 もし被造物が何もなければ、創造的行為も存在しない。 したがって、決定論的調和の超越的特質もまた、存在論的創造行為と同様に究極的である（Neville, 2014）。 そのような特質は、私の仮説によれば、形、形成された構成要素、存在位置、価値同一性の4つである。 すべての調和は、その本質的な構成要素と条件的な構成要素が一緒になっていることに従って、形やパターンを持っている。 すべての調和は、条件付き構成要素と本質的構成要素の多重性を持っている。 すべての調和は、それが確定的である他の調和との確定的な関係によって構成される実存的な場における位置を有している。 そして、すべての調和は、他のものに対する存在的な位置において、その形式に従って構成要素をまとめるという価値を持っている」
私は、これらが非常に大きな哲学的主張であることを認識している。 これらは合わせて究極性についての私の仮説を構成しており、私は別の場所でこれらを非常に長く擁護してきました（Neville, 2013, 2014）。 しかしここでは、少なくとも一つの究極性理論において、宗教は究極的な実在に関与するという観点から定義できるという私の立場を説明する必要があるだけである。 形、構成要素、存在位置、価値同一性の究極的条件についてのこれらの主張は、宗教的関与にどのように関係しているのだろうか。
形は、人々が決定的になりうるあらゆる調和において人間の生活に関係している。 しかし、それは、異なる価値を持つ選択肢を含む未来の可能性を構成する限りにおいて、主に人間生活の究極的な条件として機能する。 人はしばしば代替的な可能性の中から選択をしなければならないが、実際、ほとんどの場合、無意識のうちに、常に些細な形でそうしているのである。 このように、人々は、何が現実化され、その価値が何であるか、また、選択によって現実化から排除される価値が何であるかを決定する決定点の一つである。 一方では、選択者が何が起こるかをある程度決定し、他方では、彼らの選択が、彼らがどのような選択者であるかを決定する。 たとえば、牡丹を植えるか薔薇を植えるか、あるいは哲学者になるか格闘家になるかといった、単なる違いにすぎない選択もある。 また、より良い選択肢とより悪い選択肢のどちらかを選ぶというものもあります。 どちらの場合も、人は何を選ぶかによって自分の価値の一部を決めるという意味で、義務の下に生きていると言うのが筋であり、これは人間生活の究極の条件である。 これは非常に複雑な条件であり、あらゆる宗教が何らかの形で扱っている正義という膨大な問題を生じさせます。 選択するためには代替可能性を解釈する必要があり、その解釈のために持っている記号が宗教によって異なる（Neville, 2015）。 あるものはカースト行動に複雑な役割を割り当て、あるものは聖典の宣告に目を向け、あるものは自己正当化とされるルールを持ち、あるものはより状況倫理的なアプローチを持っているのである。 すべての宗教は、悪い選択や、時にはコミュニティからの排除による罰の問題に対処する必要がある。 すべての宗教は、和解のメカニズムや和解の拒否のメカニズムを持っています。 宗教哲学者の中には、異なる価値を持つ可能性の中から選択をしなければならないという究極的な条件に関わるこれらの正義の問題が、宗教の大部分を構成していると考える人もいます。 7793>
人々はまた、自己を構成するために、多くの構成要素を統合する必要があります。 人の構成要素は、長い時間をかけて開発された形やパターンを持っている。 しかし、統合の方法には良いものと悪いものがあり、宗教によってその解釈は異なります。 構成要素の中には、年齢や病気に遭遇したときの身体、代謝の状況、家族の役割、社会的・歴史的条件、友人関係や家族関係、そして各人の状況をユニークにしている人生の事故が含まれています。 ある宗教では、苦しみを乗り越えることが自己形成の主要課題であると考え、ある宗教では内なる平和を求め、ある宗教では有能なエージェントになることを強調し、さらにある宗教では、外的調和と調和する内的調和を求めます。 7793>
人は相互の条件付けの関係を通して、他の人々、家族、近所、学校、経済システムなどの制度、より大きな環境的な意味での自然界と関わり、時間を通してこれを行うのである。 これらの条件づけられた関係は、人々が互いに、また他のものに対して相対的に位置づけられる実存的な場を構成する。 これは時空間的な場として想像することができるが、家族や学校での関係など、他にもさまざまな場がある。 これらの他の人々や物事は、それぞれ何らかの調和であり、実存的な場に関与することは、彼ら自身、彼ら自身の関係のマトリックスの中で価値があるものに注意を払う規範的な義務である。 ほとんどすべての宗教に、ある種の黄金律があり、それによれば、人は他者が自分の利益になるか脅かすかという点だけでなく、他者の視点も尊重して他者と関わるべきであるということである。 私たちは今、自然界の多くと関わり、その存在する場所を構成する自然を尊重する意図を持っている。 7793>
人は人生の意味について問うとき、価値同一性の究極的な条件と関わる。 その問いは、天国に行くことが人生の目的だと考える人から、小さなことでもよく生きることが人生の目的だと考える人まで、さまざまな形で提起される。 目的語は西アジアの宗教に限られるかもしれません。 南アジアの宗教は、悟りを開いて、生まれ変わりのサイクルを止めることを考えています。 東アジアの宗教は、時間を通してより大きな全体と調和することに人生の意味を見出す。 基本的な疑問は、その人が実際に実現した価値と、実現できたかもしれない他の価値を考慮した場合、それは何を意味するのか、ということです。
形式に関わる正義の問題、人生の構成要素に関わる個人の全体性の問題、実存の場における他者の関与の問題、達成された価値アイデンティティに関する人生の意味の問題に加えて、存在そのもの、その根本的な偶然性と私が存在論的創造行為と呼んだものへの接地性に関わる問題が存在するのである。 この問題は、様々な種類の神秘主義に現れていますが、世界の存在そのものをどのように肯定し、楽しみ、受け入れるか、あるいは否定し、憎み、否定するかという実存の決定にも多く現れています。 7793>
私は4つのことを達成するために、究極性と人々がそれにどう関わるかについてのこの抽象的でおそらく特異な仮説をスケッチしてきました。 第一に、私は、宗教を関与する究極性の観点から定義することができるように、究極性の理論を持つことが可能であることを示しました。 もしあなたが別の究極的実在の理論を持っているならば、それは私の宗教の定義に役立つでしょう。 しかし、究極的実在について語ることはできない、したがって、その観点から宗教を定義することは愚かである、とは言えません。 第二に、宗教哲学の第一形態は、宗教について重要なことを語るより大きな哲学を持つことである、という私の主張を説明しました。 この節で描いた仮説を守るためには、ポストモダニズムの大半に反して、強固な参照感覚を持つ認識論、決定性の条件を扱う形而上学、時間における人間の生を究極のものに関連付ける宇宙論などを持たなければならないでしょう。 宗教の哲学者であるだけではだめなのです。 第三に、私は宗教哲学における問題について、非常に広範なアジェンダを提示して います。 もちろん、私はこのアジェンダを否定するような議論をしたわけではありませんし、私の身振りは、私が主張する5つの基本的究極概念に宗教がどのように関わってきたかを非常に幅広く比較検討することによって決まります。 第四に、私は宗教を、それ自体、現実の何か、つまり究極のものに関与する複雑な人間の方法であると考える方法を提示しました。 すべての社会がその風土の現実と関わりを持たなければならないように、少なくとも私が述べた問題意識の観点から、究極的なものと関わりを持たなければならないのです
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