Finora ho usato i termini “realtà ultime”, “ultimi”, “ultimati”, “questioni ultime” e “dimensioni ultime della vita” come approssimativi. Dobbiamo essere più espliciti. Colloquialmente, “ultimo” significa l’ultimo di una serie di condizioni oltre le quali non si può andare. A volte il linguaggio ultimativo riguarda la condizione più “alta” o la più “profonda”, o la più “lontana”, o la più “interna”. Dire che “non si può andare oltre” una condizione in una serie di condizioni potrebbe significare solo che non si può immaginare una condizione ulteriore. Per esempio, i credenti in un dio delle tempeste non possono immaginare condizioni meteorologiche globali al di là delle tempeste, e al di là ci sono le leggi dei gas in espansione. Qualcosa è veramente ultimo se di fatto non c’è un’ulteriore condizione. Molto spesso nei sistemi di simboli religiosi, qualcosa che sembra ultimo ma non lo è di fatto funziona come una metafora per qualcosa che lo è di fatto. Quando questa funzione metaforica è in gioco, l’impegno con l’unico apparente ultimo è anche un impegno con un autentico ultimo, come i filosofi della religione, o i teologi, o i veggenti, possono interpretare. Per l’impegno religioso, è l’ultimo nella serie di condizioni, non la condizione alla quale la serie si ferma, che rende l’impegno religioso. Ciononostante, esiste una tale varietà di articolazioni delle condizioni ultime nella serie dei condizionamenti che la filosofia della religione ha bisogno di fare avanti e indietro tra i criteri dell’ultimo e le affermazioni concrete sulle condizioni ultime.
Per rendere plausibile la mia precedente discussione sulla religione e le sue grandi questioni, ho bisogno di proporre un’ipotesi plausibile sulla realtà ultima. Alcune persone potrebbero rifiutare la definizione della religione come impegno di ultimazione sostenendo che nulla è ultimo, che tutto è in una serie che si estende attraverso un reale infinito di condizioni. Pertanto, presenterò la mia ipotesi sulle realtà ultime. Se siete già soddisfatti di qualche teoria sulle realtà ultime, come quella di Tommaso d’Aquino, Abhinavagupta, Al-Ghazali o Zhou Dunyi, sentitevi liberi di leggere velocemente fino alla fine di questa sezione. Altrimenti, leggete quanto segue come un argomento “esse proves posse” per la plausibilità di definire la religione in relazione alle realtà ultime.Footnote 2
La mia ipotesi ha due fasi. Il primo è quello di affrontare la questione di come o perché ci sia un mondo. Questa è la “questione ontologica”, la questione dell’essere (Neville, 2013, punto 3). La risposta che propongo sarà chiamata “ultimo ontologico”. Il secondo passo è notare che qualsiasi cosmo che esiste deve essere determinato in alcuni aspetti, “questo” piuttosto che “quello”, “qualcosa” piuttosto che “niente del tutto”. Il requisito astratto che il cosmo deve essere determinato in alcuni aspetti lascia una vasta gamma di candidati per ciò in cui il cosmo consiste e non dobbiamo affrontare questa questione empirica qui. La natura astratta della determinatezza produce altre quattro serie di condizioni con punti finali, come spiegherò tra poco. Queste possono essere chiamate “finali cosmologiche” perché si otterrebbero in qualsiasi cosmo.
Il primo passo è proporre un’ipotesi per rispondere alla domanda ontologica. Questa domanda può essere posta in molti modi. Perché o come mai c’è qualcosa piuttosto che niente? Cos’è l’essere nei molti esseri (una delle formulazioni di Heidegger)? Cos’è l’Uno per i Molti? Le tradizioni filosofiche e religiose del mondo hanno plasmato, affrontato e risposto a questa domanda in molti modi. Ecco la mia proposta.
La considerazione più astratta delle cose, che si applica a qualsiasi cosa con un’identità, è quella di considerarle determinate, questo piuttosto che quello, qualcosa piuttosto che niente. Una cosa determinata è un’armonia con due tipi di componenti, condizionali ed essenziali. Le componenti condizionali sono i modi in cui le altre cose si relazionano all’armonia in modo che possa essere diversa da loro, causata da loro, situata relativamente a loro, partecipare a loro, causarli, e così via. Le componenti essenziali sono quelle che integrano tutte le componenti in modo che l’armonia abbia il suo proprio essere. Senza componenti essenziali non ci sarebbe un’armonia da condizionare, o a sua volta da condizionare altre cose, niente che stia in relazione con queste altre cose. Senza componenti condizionali una data armonia non sarebbe determinata rispetto a nulla, e quindi non sarebbe determinata, qualcosa piuttosto che niente, questo piuttosto che quello. Ogni armonia è in relazione con ogni altra armonia rispetto alla quale è determinata.
Come stanno dunque insieme le armonie? In primo luogo, sono insieme in tutti i modi in cui si condizionano l’un l’altra; io chiamo questo “insieme cosmologico”. Ma devono essere insieme anche in un modo più profondo, perché le caratteristiche essenziali delle altre cose sono sempre esterne all’armonia che condizionano; altrimenti queste altre cose non sarebbero altre, solo meri elementi all’interno dell’armonia, e l’armonia non potrebbe essere determinata rispetto ad esse, riducendo l’armonia a un’omogeneità indeterminata. Le cose hanno il loro essere da sole e in relazione l’una con l’altra, in parte interno attraverso le condizioni e in parte esterno attraverso ogni armonia che ha componenti essenziali che le danno il suo proprio-essere. Chiamo questo insieme più profondo “il contesto ontologico della rilevanza reciproca”. Cosa può essere questo contesto? Non può essere qualcosa di determinato, come un contenitore spazio-temporale, perché ciò presupporrebbe un contesto più profondo per mettere in relazione le cose determinate con il contesto ontologico di reciproca rilevanza. Propongo che l’unica cosa che potrebbe essere il contesto ontologico di reciproca rilevanza è un atto creativo ontologico che ha come fine le cose determinate insieme.
L’atto creativo ontologico non ha natura propria se non quella che deriva dal suo creare il mondo. L’atto crea il tempo e lo spazio, e quindi non ha luogo in un tempo o in un luogo; non è temporalmente primo o onnipresente. Le connotazioni comuni della parola “atto” includono un attore, ma non è questo che si intende qui. Poiché le potenzialità sono determinate, l’atto non ha potenzialità proprie: accade e basta. L’atto non ha un processo interno attraverso il quale il mondo emerge, perché un tale processo dovrebbe avere passi determinati, passi che segnano le differenze all’interno del processo. Perciò l’atto non può essere modellato: non esiste una struttura interna da modellare. Invece di parlare di un atto creativo ontologico, possiamo parlare delle cose che esistono insieme, ciascuna cosa propria ma in relazione alle cose esterne a sé rispetto alle quali è determinata: l’insieme ontologico degli esseri è l’essere-sé. La distinzione rilevante da notare è che la causalità ontologica che dà luogo a tale insieme non è la stessa di qualsiasi tipo di condizionamento causale all’interno del mondo. Il condizionamento causale mondano presuppone che la causalità ontologica faccia sì che il mondo sia qualcosa che ha un condizionamento mondano al suo interno. Poiché il mondo ha l’atto di esistere insieme, con tutti i suoi cambiamenti e relazioni temporali e spaziali, preferisco chiamare il contesto ontologico di mutuo affidamento un atto creativo ontologico.
Nonostante il fatto che l’atto creativo ontologico non abbia natura propria a parte ciò che crea, e quindi non possa essere descritto o modellato con una teoria iconica, dobbiamo riferirci ad esso e lo abbiamo fatto in molti modi per secoli. Tra le tradizioni religiose dell’Età Assiale sono stati sviluppati tre sistemi metaforici principali, sebbene con innumerevoli variazioni e mescolanze. Le religioni dell’Asia occidentale hanno preso la nozione di persona come agente creativo per sviluppare i monoteismi. Gli dèi monoteisti portano connotazioni di intenzionalità, intelletto, volontà e capacità di agire, con caratteristiche personali come la bontà e il perdono. Per essere sicuri, queste nozioni sono determinate e quindi non l’ultimo ontologico. Il creatore di spazio e tempo di Agostino, l’Atto Puro Infinito dell’Essere di Aquino, Allah e Ein Sof non sono persone in nessun senso ordinario e finito. Ma portano connotazioni personalistiche per analogia e tono di sentimento. Le religioni dell’Asia meridionale considerano l’intenzionalità e l’agenzia come soggette alle leggi del karma e come tali non possono essere ultime. Ma prendono la coscienza dalla loro comprensione delle persone, la purificano e la trattano come una metafora dell’atto creativo ontologico, come nel Saguna e Nirguna Brahman, il vuoto buddista, o lo Shiva del Kashmir Saivism. Le religioni dell’Asia orientale non prendono modelli personali per l’ultima parola, anche se, come le altre, fanno spesso riferimento a molti agenti soprannaturali. Piuttosto, prendono metafore di emergenza spontanea come nel Dao che non può essere nominato o l’Ultimo del Non-Essere/Grande Ultimo come modi di riferirsi all’atto creativo ontologico. Io stesso prendo metafore metafisiche dalla storia comparata della filosofia per indicare indicativamente l’atto creativo ontologico e per circoscrivere le sue funzioni relative al mondo creato (Neville, 2013, punto 4).
Ogni cosa determinata è esistenzialmente dipendente dall’atto creativo ontologico per poter essere con le altre armonie rispetto alle quali è determinata. Allo stesso modo, però, l’atto creativo ontologico è esistenzialmente dipendente dalle cose determinate nel suo termine perché sia l’atto creativo ontologico. Se non ci fosse nulla di creato, non ci sarebbe alcun atto creativo. Pertanto, i tratti trascendentali delle armonie determinate sono anch’essi ultimi, tanto ultimi quanto l’atto creativo ontologico (Neville, 2014). Ci sono quattro tratti di questo tipo: forma, componenti formati, posizione esistenziale e valore-identità, secondo la mia ipotesi. Ogni armonia ha forma o schema secondo il quale le sue componenti essenziali e condizionali stanno insieme. Ogni armonia ha una molteplicità di componenti, alcune condizionali e altre essenziali. Ogni armonia ha una collocazione in un campo esistenziale costituito dalle sue relazioni determinate con altre armonie rispetto alle quali è determinata. E ogni armonia ha il valore di riunire i suoi componenti secondo la sua forma nella sua posizione esistenziale rispetto alle altre cose.
Riconosco che queste sono affermazioni filosofiche molto ampie. Insieme costituiscono la mia ipotesi sull’ultimacy, e le ho difese a lungo altrove (Neville, 2013, 2014). Qui, tuttavia, hanno solo bisogno di illustrare la mia posizione secondo cui la religione può essere definita in termini di coinvolgimento delle realtà ultime su almeno una teoria delle ultime. In che modo queste affermazioni sulle condizioni ultime di forma, componenti, posizione esistenziale e identità di valore influiscono sull’impegno religioso?
La forma influisce sulla vita umana in ogni armonia rispetto alla quale le persone possono essere determinate. Ma funziona principalmente come condizione ultima della vita umana nella misura in cui costituisce possibilità future che contengono alternative con valori diversi. Le persone devono spesso fare delle scelte tra possibilità alternative, e di fatto lo fanno in modi minori tutto il tempo, per lo più inconsciamente. In questo modo, le persone sono tra i punti di decisione che determinano cosa viene attuato, qual è il suo valore, e quali valori sono esclusi dall’attualizzazione dalle scelte. Da un lato, chi sceglie determina in una certa misura ciò che accade, e dall’altro le sue scelte determinano che tipo di chi sceglie è. Alcune scelte sono semplicemente diverse, come decidere se piantare peonie o cespugli di rose, o diventare un filosofo o un pugile. Altre scelte sono tra alternative migliori e peggiori. In entrambi i casi ha senso dire che le persone vivono sotto obbligo, nel senso che determinano parte del loro valore da ciò che scelgono, e questa è una condizione ultima della vita umana. È una condizione estremamente complicata e dà luogo a una vasta problematica di rettitudine che ogni religione affronta in un modo o nell’altro. Le possibilità alternative devono essere interpretate per poter scegliere, e le religioni differiscono nei segni che hanno per questa interpretazione (Neville, 2015). Alcune assegnano ruoli complessi per il comportamento della casta; altre guardano ai pronunciamenti delle scritture; altre hanno regole presumibilmente auto-giustificanti; altre hanno più un approccio etico della situazione. Tutte le religioni hanno bisogno di far fronte a scelte sbagliate, e a questioni di punizione, a volte con l’esclusione dalla comunità. Tutte le religioni hanno meccanismi di riconciliazione o di rifiuto della riconciliazione. Per alcuni filosofi della religione, queste questioni di rettitudine, impegnando la condizione ultima di dover fare scelte tra possibilità di valore diverso, costituiscono la maggior parte della religione. Tutte queste questioni sono modi di impegnare l’ultimo della forma.
Le persone hanno anche bisogno di integrare le loro molte componenti per formare un sé. Volente o nolente, le componenti di una persona hanno una forma o un modello, sviluppato nel tempo. Ma esistono modi migliori e peggiori di integrazione e le religioni li analizzano in modo diverso. Tra i componenti ci sono i corpi che invecchiano e incontrano la malattia, le circostanze metaboliche, i ruoli familiari, le condizioni sociali e storiche, le amicizie e le relazioni familiari, e gli incidenti della vita che rendono unica la situazione di ogni persona. Alcune religioni pensano che elevarsi al di sopra della sofferenza sia l’agenda principale della costruzione di un sé; alcune cercano la pace interiore; altre enfatizzano il diventare un agente efficace; altre ancora cercano un’armonia interna che si armonizzi con le armonie esterne. Poiché ogni persona come armonia ha bisogno di integrare componenti umanamente rilevanti, la ricerca della totalità in tutta la sua complessità è un impegno religioso della realtà ultima delle componenti multiple interne.
Attraverso le loro relazioni di reciproco condizionamento le persone si relazionano con altre persone, istituzioni come famiglie, quartieri, scuole e sistemi economici, e con il resto della natura in senso ambientale più ampio, e lo fanno attraverso il tempo. Queste relazioni di condizionamento costituiscono campi esistenziali in cui le persone sono situate l’una rispetto all’altra e rispetto ad altre cose. Questo può essere immaginato come un campo spazio-temporale, ma ci sono molti altri tipi di campi, come le relazioni in una famiglia o in una scuola. Ognuna di queste altre persone e cose è un’armonia di un qualche tipo e impegnarle nel campo esistenziale è un obbligo normativo di occuparsi di ciò che vale in sé, nella propria matrice di relazioni. Quasi tutte le religioni hanno una qualche versione della Regola d’Oro secondo la quale una persona non dovrebbe impegnarsi con gli altri solo nel rispetto di come essi servono o minacciano i propri interessi, ma anche nel rispetto delle prospettive degli altri. Ora ci relazioniamo con gran parte del resto della natura con l’intento di rispettarla come costituita nei suoi propri luoghi esistenziali. La condizione ultima di avere una collocazione in campi esistenziali relativi ad altre cose impone alle persone l’obbligo generale di rispettare gli altri come sono in se stessi nella misura in cui possiamo.
Le persone si impegnano nella condizione ultima di valore-identità quando chiedono il significato della vita. Questa domanda viene posta in molti modi diversi, dal concepire che lo scopo della vita sia arrivare al cielo al concepire che lo scopo della vita sia vivere bene nelle piccole cose. Il linguaggio dello scopo può essere limitato alle religioni dell’Asia occidentale. Le religioni dell’Asia meridionale pensano all’illuminazione e a fermare il ciclo delle rinascite. Le religioni dell’Asia orientale trovano il significato della vita nell’armonizzazione con gli insiemi più grandi attraverso il tempo. La domanda di base è: dato il valore effettivamente raggiunto da una persona e tenendo conto degli altri valori che avrebbero potuto essere attualizzati, a cosa si aggiunge?
Oltre alla problematica della rettitudine nell’impegnare la forma, la problematica dell’interezza personale nell’impegnare le componenti di una vita, la problematica dell’impegnare gli altri in campi esistenziali, e la problematica del significato della vita in relazione al valore-identità raggiunto, esiste la problematica dell’impegnare l’esistenza stessa, la sua contingenza radicale e il suo fondamento in ciò che ho chiamato l’atto creativo ontologico. Questa problematica si manifesta in misticismi di vario tipo, ma anche in molti tipi di determinazioni esistenziali su come affermare, godere e accettare, o negare, od odiare e negare, l’esistenza stessa del mondo. Molti pensano che questo sia il vero cuore della religione.
Ho abbozzato questa ipotesi astratta e forse idiosincratica sull’essenza e su come le persone si relazionano ad essa per realizzare quattro cose. In primo luogo, ho dimostrato che è possibile avere una teoria dell’ultima parola in modo che la religione possa essere definita in termini di assunzione di ultima parola. Se avete una diversa teoria delle realtà ultime, questa servirà per la mia definizione di religione. Ma non si può dire che non si può parlare di realtà ultime e che quindi è sciocco definire la religione in termini di esse. In secondo luogo, ho illustrato il mio punto che la forma primaria di filosofia della religione è avere una filosofia più ampia che dice qualcosa di importante sulla religione. Per difendere l’ipotesi abbozzata in questa sezione dovrei avere un’epistemologia con un robusto senso di riferimento, in contrasto con il postmodernismo, una metafisica che si occupi delle condizioni di determinatezza, una cosmologia che metta in relazione la vita umana nel tempo con gli ultimi, e così via. Non si può essere solo un filosofo della religione. In terzo luogo, ho indicato un’agenda molto ampia di questioni di filosofia della religione, così che quasi tutti i problemi che un filosofo della religione potrebbe voler affrontare si trovano da qualche parte negli impegni umani di forma, componenti, posizione esistenziale, identità di valore ed esistenza stessa. Naturalmente non ho fornito alcuna argomentazione a favore di questa agenda, e la mia gestualità dipende dal fatto di dare uno sguardo comparativo molto ampio ai modi in cui le religioni si sono impegnate in quelli che ho affermato essere i cinque ultimi fondamentali. In quarto luogo, ho presentato un modo di concepire la religione come un modo umano complesso di impegnarsi in qualcosa di reale, gli ultimi; non è necessario pensarla semplicemente come una costruzione sociale senza realtà nel suo oggetto. Proprio come ogni società deve impegnare le realtà del suo clima, deve impegnare gli ultimi almeno nei termini della problematica che ho menzionato.