Hasta ahora he utilizado los términos «realidades últimas», «ultimidades», «ultimidad», «asuntos últimos» y «dimensiones últimas de la vida» como cognados aproximados. Debemos ser más explícitos. Coloquialmente, «último» significa el último de una serie de condiciones más allá de las cuales no se puede ir. A veces el lenguaje de la ultimidad se refiere a la condición «más alta» o a la «más profunda», o a la «más lejana», o a la «más interna». Decir que «no se puede ir más allá» de una condición en una serie de condiciones puede significar sólo que no se puede imaginar una condición posterior. Por ejemplo, los creyentes en un dios último de las tormentas no pueden imaginar condiciones meteorológicas globales más allá de las tormentas, y más allá están las leyes de los gases en expansión. Algo es genuinamente último si, de hecho, no hay más condiciones. Muy a menudo, en los sistemas de símbolos religiosos, algo que parece último pero que no lo es de hecho funciona como una metáfora de algo que sí lo es. Cuando esta función metafórica está en juego, el compromiso con lo único aparentemente último es también un compromiso con lo genuinamente último, como pueden interpretar los filósofos de la religión, los teólogos o los videntes. Para el compromiso religioso, es la ultimidad en la serie de condiciones, no la condición en la que se detiene la serie, lo que hace que el compromiso sea religioso. Sin embargo, existe tal variedad de articulaciones de ultimidades en las series de condicionamientos que la filosofía de la religión necesita ir de un lado a otro entre los criterios de ultimidad y las afirmaciones concretas sobre las condiciones últimas.
Para hacer plausible mi anterior discusión sobre la religión y sus Grandes Preguntas, necesito proponer una hipótesis plausible sobre la realidad última. Algunas personas podrían rechazar la definición de la religión como compromiso de ultimidad afirmando que nada es último, que todo está en una serie que se extiende a través de un infinito real de condiciones. Por lo tanto, voy a presentar mi hipótesis sobre las realidades últimas. Si usted ya está satisfecho con alguna teoría de las realidades últimas, como la de Tomás de Aquino, Abhinavagupta, Al-Ghazali o Zhou Dunyi, no dude en leer rápidamente hasta el final de esta sección. De lo contrario, lea lo siguiente como un argumento «esse proves posse» para la plausibilidad de definir la religión en relación con las realidades últimas.Nota 2
Mi hipótesis tiene dos pasos. El primero es abordar la cuestión de cómo o por qué hay un mundo en absoluto. Esta es la «cuestión ontológica», la cuestión del ser (Neville, 2013, pt. 3). La respuesta que propongo se llamará la «última ontológica». El segundo paso es señalar que cualquier cosmos que exista tiene que ser determinado en algunos aspectos, «esto» en lugar de «aquello», «algo» en lugar de «nada en absoluto». El requisito abstracto de que el cosmos tiene que estar determinado en algunos aspectos deja una amplia gama de candidatos para lo que el cosmos consiste y no tenemos que abordar esa cuestión empírica aquí. La naturaleza abstracta de la determinabilidad da lugar a otras cuatro series de condiciones con puntos finales, como explicaré en breve. Estas pueden llamarse «ultimidades cosmológicas» porque se darían en cualquier cosmos.
El primer paso es proponer una hipótesis para responder a la pregunta ontológica. Esa pregunta se puede plantear de muchas maneras. ¿Por qué o cómo es que hay algo en lugar de nada? ¿Qué es el ser en los muchos seres (una de las formulaciones de Heidegger)? ¿Qué es el Uno para los Muchos? Las tradiciones filosóficas y religiosas del mundo han configurado, abordado y respondido a esta pregunta de muchas maneras. He aquí mi propuesta.
La consideración más abstracta de las cosas, que se aplica a cualquier cosa con identidad, es considerarlas como determinadas, esto más que aquello, algo más que nada. Una cosa determinada es una armonía con dos tipos de componentes, los condicionales y los esenciales. Los componentes condicionales son las formas en que otras cosas se relacionan con la armonía, de modo que ésta puede ser diferente de ellas, causada por ellas, situada en relación con ellas, participar en ellas, causarlas, etc. Los componentes esenciales son los que integran todos los componentes para que la armonía tenga su propio ser. Sin componentes esenciales no habría ninguna armonía que pudiera ser condicionada, o a su vez condicionar a otras cosas, nada que estuviera en relación con esas otras cosas. Sin componentes condicionales una armonía dada no estaría determinada con respecto a nada, y por lo tanto no sería determinada, algo en lugar de nada, esto en lugar de aquello. Cualquier armonía está relacionada con cualquier otra armonía respecto a la cual es determinada.
¿Cómo, entonces, están juntas las armonías? En primer lugar, están juntas en todas las formas en que se condicionan mutuamente; a esto lo llamo «unión cosmológica». Pero también deben estar juntas de un modo más profundo, porque los rasgos esenciales de las otras cosas son siempre externos a la armonía que condicionan; de lo contrario, esas otras cosas no serían otras, sino meros elementos dentro de la armonía, y ésta no podría ser determinada con respecto a ellas, reduciendo la armonía a una homogeneidad indeterminada. Las cosas tienen su ser por sí mismas y en relación con las demás, en parte interno por las condiciones y en parte externo por tener cada armonía componentes esenciales que le dan su propio-ser. Llamo a esta unión más profunda «el contexto ontológico de la relevancia mutua». ¿Qué puede ser este contexto? No puede ser algo determinado, como un contenedor espacio-temporal, porque eso presupondría un contexto más profundo para relacionar las cosas determinadas con el contexto ontológico de relevancia mutua. Propongo que lo único que podría ser el contexto ontológico de relevancia mutua es un acto creativo ontológico que tiene a las cosas determinadas juntas como su término.
El acto creativo ontológico no tiene naturaleza propia excepto la que proviene de su creación del mundo. El acto crea el tiempo y el espacio, y por tanto no tiene lugar en un tiempo o en un lugar; no es temporalmente primero ni omnipresente. Las connotaciones comunes de la palabra «acto» incluyen un actor, pero eso no es lo que se quiere decir aquí. Dado que las potencialidades son determinadas, el acto no tiene potencialidades propias: simplemente sucede. El acto no tiene un proceso interno a través del cual surja el mundo, porque tal proceso tendría que tener pasos determinados, pasos que marquen diferencias dentro del proceso. Por lo tanto, el acto no puede ser modelado: no existe ninguna estructura interna que modelar. En lugar de hablar de un acto creativo ontológico, podemos hablar de las cosas que existen juntas, cada una de las cuales es una cosa propia pero relacionada con las cosas externas a ella misma con respecto a las cuales está determinada: la unión ontológica de los seres es el ser-mismo. La distinción relevante es que la causalidad ontológica que da lugar a esa unión no es la misma que cualquier tipo de condicionamiento causal dentro del mundo. El condicionamiento causal mundano presupone que la causación ontológica hace que el mundo sea algo que tiene un condicionamiento mundano dentro de él. Debido a que el mundo tiene el acto de existir juntos, con todos sus cambios y relaciones temporales y espaciales, prefiero llamar al contexto ontológico de la dependencia mutua un acto creativo ontológico.
A pesar del hecho de que el acto creativo ontológico no tiene naturaleza propia aparte de lo que crea, y por lo tanto no puede ser descrito o modelado con una teoría icónica, tenemos que referirnos a él y lo hemos hecho de muchas maneras durante siglos. Entre las tradiciones religiosas de la Era Axial se han desarrollado tres sistemas metafóricos principales, aunque con innumerables variaciones y mezclas. Las religiones de Asia occidental han tomado la noción de persona como agente creador para desarrollar monoteísmos. Los dioses monoteístas tienen connotaciones de intencionalidad, intelecto, voluntad y agencia, con características personales como la bondad y el perdón. Sin duda, estas nociones son determinadas y, por tanto, no son lo último en ontología. El creador del espacio y el tiempo de Agustín, el Acto Puro Infinito del Ser de Aquino, Alá y Ein Sof no son personas en ningún sentido finito ordinario. Pero llevan connotaciones personalistas por analogía y tono de sentimiento. Las religiones del sur de Asia consideran que la intencionalidad y la agencia están sujetas a las leyes del karma y, como tales, no pueden ser últimas. Pero toman la conciencia de su comprensión de las personas, la purifican y la tratan como una metáfora del acto creativo ontológico, como en el Saguna y Nirguna Brahman, el vacío budista o el Shiva del saivismo de Cachemira. Las religiones de Asia oriental no toman modelos personales para la ultimidad, aunque como las demás suelen referirse a muchos agentes sobrenaturales. Más bien, toman las metáforas de la emergencia espontánea como en el Dao que no puede ser nombrado o el Último del No Ser/Gran Último como formas de referirse al acto creativo ontológico. Yo mismo tomo las metáforas metafísicas de la historia comparada de la filosofía para apuntar indéticamente al acto creativo ontológico y para circunscribir sus funciones relativas al mundo creado (Neville, 2013, pt. 4).
Cualquier cosa determinada es existencialmente dependiente del acto creativo ontológico para que pueda ser con las otras armonías con respecto a las cuales es determinada. Igualmente, sin embargo, el acto creativo ontológico es existencialmente dependiente de las cosas determinadas en su término para que sea el acto creativo ontológico. Si no hubiera nada creado, no habría acto creativo. Por lo tanto, los rasgos trascendentales de las armonías determinadas son también últimos, tan últimos como el acto creativo ontológico (Neville, 2014). Estos rasgos son cuatro: forma, componentes formados, ubicación existencial y valor-identidad, según mi hipótesis. Toda armonía tiene forma o patrón según el cual sus componentes esenciales y condicionales están juntos. Toda armonía tiene una multiplicidad de componentes, algunos condicionales y otros esenciales. Toda armonía tiene una ubicación en un campo existencial constituido por sus relaciones determinadas con otras armonías con respecto a las cuales está determinada. Y toda armonía tiene el valor de reunir sus componentes según su forma en su ubicación existencial respecto a otras cosas.
Reconozco que estas son afirmaciones filosóficas muy grandes. Juntas constituyen mi hipótesis sobre la ultimidad, y las he defendido ampliamente en otro lugar (Neville, 2013, 2014). Aquí, sin embargo, sólo necesitan ilustrar mi posición de que la religión puede ser definida en términos de compromiso con las realidades últimas en al menos una teoría de las ultimidades. ¿Cómo influyen estas afirmaciones sobre las condiciones últimas de la forma, los componentes, la ubicación existencial y el valor-identidad en el compromiso religioso?
La forma influye en la vida humana en toda armonía con respecto a la cual las personas pueden ser determinadas. Pero funciona principalmente como una condición última de la vida humana en la medida en que constituye posibilidades futuras que contienen alternativas con valores diferentes. Las personas a menudo tienen que elegir entre posibilidades alternativas y, de hecho, lo hacen en menor medida todo el tiempo, casi siempre de forma inconsciente. De este modo, las personas se encuentran entre los puntos de decisión que determinan qué se actualiza, cuál es su valor y qué valores quedan excluidos de la actualización por las elecciones. Por un lado, los que eligen determinan hasta cierto punto lo que ocurre, y por otro lado sus elecciones determinan qué tipo de elegidos son. Algunas elecciones son simplemente diferentes, como decidir si plantar peonías o rosales, o convertirse en filósofo o en boxeador. Otras elecciones son entre alternativas mejores y peores. En ambos casos tiene sentido decir que las personas viven bajo la obligación en el sentido de que determinan parte de su propio valor por lo que eligen, y ésta es una condición última de la vida humana. Es una condición extremadamente complicada y da lugar a una vasta problemática de rectitud que todas las religiones tratan de una u otra manera. Las posibilidades alternativas necesitan ser interpretadas para poder elegir, y las religiones difieren en los signos que tienen para esa interpretación (Neville, 2015). Algunas asignan funciones complejas para el comportamiento de las castas; otras recurren a los pronunciamientos de las escrituras; otras tienen normas supuestamente autojustificativas; otras tienen más bien un enfoque ético de la situación. Todas las religiones tienen que hacer frente a las malas elecciones y a los problemas de castigo, a veces mediante la exclusión de la comunidad. Todas las religiones tienen mecanismos de reconciliación o de rechazo de la reconciliación. Para algunos filósofos de la religión, estas cuestiones de justicia, que implican la condición última de tener que elegir entre posibilidades de diferente valor, constituyen la mayor parte de la religión. Todas estas cuestiones son formas de comprometerse con lo último de la forma.
La gente también necesita integrar sus muchos componentes para formar un yo. A lo mejor, los componentes de una persona tienen una forma o patrón, desarrollado a lo largo del tiempo. Pero existen formas mejores y peores de integración y las religiones las analizan de forma diferente. Entre los componentes están el cuerpo, que envejece y se enfrenta a la enfermedad, las circunstancias metabólicas, los roles familiares, las condiciones sociales e históricas, las amistades y las relaciones familiares, y los accidentes de la vida que hacen que la situación de cada persona sea única. Algunas religiones piensan que elevarse por encima del sufrimiento es el programa principal de la construcción del yo; otras buscan la paz interior; otras hacen hincapié en convertirse en un agente eficaz; y otras buscan una armonía interna que armonice con las armonías externas. Dado que cada persona, como armonía, necesita integrar componentes humanamente relevantes, la búsqueda de la totalidad en toda su complejidad es un compromiso religioso con la realidad última de los múltiples componentes internos.
A través de sus relaciones de condicionamiento mutuo, las personas se relacionan con otras personas, con instituciones como las familias, los barrios, las escuelas y los sistemas económicos, y con el resto de la naturaleza en sentidos ambientales más amplios, y lo hacen a través del tiempo. Estas relaciones condicionantes constituyen campos existenciales en los que las personas se sitúan en relación con los demás y con otras cosas. Esto puede imaginarse como un campo espacio-temporal, pero hay muchos otros tipos de campos, como las relaciones en una familia o una escuela. Cada una de estas otras personas y cosas es una armonía de un tipo u otro y comprometerlas en el campo existencial es una obligación normativa de atender a lo que valen en sí mismas, en su propia matriz de relaciones. Casi todas las religiones tienen alguna versión de la Regla de Oro, según la cual una persona no debe relacionarse con los demás sólo en función de cómo sirven o amenazan sus intereses, sino también en función de las perspectivas de los demás. Ahora nos relacionamos con gran parte del resto de la naturaleza con la intención de respetarla tal y como está constituida en sus propias ubicaciones existenciales. La condición última de tener una ubicación en los campos existenciales en relación con otras cosas impone a las personas la obligación general de respetar a los demás tal y como son en sí mismos en la medida en que podamos.
Las personas se comprometen con la condición última de valor-identidad cuando se preguntan por el sentido de la vida. Esa pregunta se plantea de muchas maneras diferentes, desde concebir que el propósito de la vida es llegar al cielo hasta concebir que el propósito de la vida es vivir bien en las cosas pequeñas. El lenguaje del propósito puede limitarse a las religiones de Asia occidental. Las religiones del sur de Asia piensan en la iluminación y en detener el ciclo de renacimiento. Las religiones de Asia Oriental encuentran el sentido de la vida en la armonización con los grandes conjuntos a través del tiempo. La pregunta básica es, dado el valor realmente alcanzado por una persona y teniendo en cuenta los otros valores que podrían haber sido actualizados, ¿qué suma?
Además de la problemática de la rectitud en el compromiso con la forma, la problemática de la integridad personal en el compromiso con los componentes de una vida, la problemática del compromiso con los demás en los campos existenciales y la problemática del sentido de la vida con respecto a la identidad-valor lograda, existe la problemática del compromiso con la existencia misma, su contingencia radical y su arraigo en lo que he llamado el acto creativo ontológico. Esta problemática se manifiesta en misticismos de diversos tipos, pero también en muchos tipos de determinaciones existenciales sobre cómo afirmar, disfrutar y aceptar, o negar, odiar y negar, la propia existencia del mundo. Mucha gente piensa que éste es el verdadero corazón de la religión.
He esbozado esta hipótesis abstracta y posiblemente idiosincrásica sobre la ultimidad y cómo la gente se relaciona con ella para lograr cuatro cosas. En primer lugar, he mostrado que es posible tener una teoría de la ultimidad para que la religión pueda ser definida en términos de comprometer ultimidades. Si usted tiene una teoría diferente de las realidades últimas, eso servirá para mi definición de religión. Pero no se puede decir que no se puede hablar de realidades últimas y que, por tanto, es una tontería definir la religión en términos de ella. En segundo lugar, he ilustrado mi punto de vista de que la forma principal de la filosofía de la religión es tener una filosofía más amplia que diga algo importante sobre la religión. Para defender la hipótesis esbozada en esta sección tendría que tener una epistemología con un robusto sentido de la referencia, en contra de la mayoría del posmodernismo, una metafísica que se ocupe de las condiciones de la determinabilidad, una cosmología que relacione la vida humana en el tiempo con las ultimidades, etc. No se puede ser sólo un filósofo de la religión. En tercer lugar, he señalado una agenda muy amplia de cuestiones en la filosofía de la religión, de modo que casi cualquier problema que un filósofo de la religión quiera abordar se encuentra en algún lugar de los compromisos humanos de la forma, los componentes, la ubicación existencial, la identidad de valores y la existencia misma. Por supuesto, no he proporcionado ningún argumento de derribo para esta agenda, y mi gesto depende de echar una mirada comparativa muy amplia a las formas en que las religiones se han comprometido con lo que he afirmado que son las cinco ultimidades básicas. En cuarto lugar, he presentado una forma de concebir la religión como una forma humana compleja de comprometerse con algo real, las ultimidades; no es necesario pensar en ella simplemente como una construcción social sin realidad en su objeto. Al igual que toda sociedad tiene que comprometerse con las realidades de su clima, tiene que comprometerse con las ultimidades al menos en términos de la problemática que he mencionado.