Até agora tenho usado os termos “últimas realidades”, “ultimatos”, “ultimidades”, “últimas questões”, e “últimas dimensões da vida” como cognatos grosseiros. Temos de ser mais explícitos. Coloquialmente, “último” significa o último de uma série de condições para além das quais não se pode ir. Às vezes a linguagem da ultimidade é sobre a condição “mais elevada” ou a “mais profunda”, ou “mais distante”, ou “mais interior”. Dizer que você “não pode ir além” de uma condição em uma série de condições pode significar apenas que você não pode imaginar uma outra condição. Por exemplo, os crentes numa última tempestade não podem imaginar condições meteorológicas globais além das tempestades, e além dessas são as leis dos gases em expansão. Algo é genuinamente definitivo se de fato não há mais nenhuma condição. Muito frequentemente em sistemas de símbolos religiosos, algo que parece definitivo mas que de fato não funciona como uma metáfora para algo que é de fato. Quando esta função metafórica está em jogo, o engajamento com o único que parece supremo é também um engajamento com um supremo genuíno, como filósofos da religião, ou teólogos, ou videntes, podem fazer a interpretação. Para o noivado religioso, é a ultimidade na série de condições, não a condição em que a série pára, que torna o noivado religioso. No entanto, existe uma tal variedade de articulações de ultimatos nas séries de condicionamentos que a filosofia da religião precisa de avançar e recuar entre critérios de ultimidade e afirmações concretas sobre condições finais.
Para tornar plausível a minha discussão anterior sobre religião e suas Grandes Questões, preciso propor uma hipótese plausível sobre a realidade final. Algumas pessoas poderiam rejeitar a definição de religião como compromisso de ultimidade, afirmando que nada é definitivo, que tudo está em uma série que se estende através de um verdadeiro infinito de condições. Portanto, eu vou apresentar minha hipótese sobre as realidades últimas. Se você já está satisfeito com alguma teoria das realidades últimas, como a de Tomás de Aquino, Abhinavagupta, Al-Ghazali ou Zhou Dunyi, sinta-se livre para ler rapidamente até o final desta seção. Caso contrário, leia o seguinte como um argumento “esse prova posse” para a plausibilidade da definição de religião em relação às realidades finais.nota de rodapé 2
A minha hipótese tem dois passos. O primeiro é abordar a questão de como ou por que existe qualquer mundo. Esta é a “questão ontológica”, a questão do ser (Neville, 2013, pt. 3). A resposta que proponho será chamada de “a derradeira questão ontológica”. O segundo passo é notar que qualquer cosmos que exista tem de ser determinado em alguns aspectos, “isto” em vez de “aquilo”, “alguma coisa” em vez de “nada”. O requisito abstrato de que o cosmos tem que ser determinado em alguns aspectos deixa uma ampla gama de candidatos para o que o cosmos consiste e não temos que abordar essa questão empírica aqui. A natureza abstrata da determinabilidade produz mais quatro séries de condições com desfechos finais, como explicarei em breve. Estas podem ser chamadas de “ultimatos cosmológicos” porque obteriam em qualquer cosmos.
O primeiro passo é propor uma hipótese para responder à questão ontológica. Essa questão pode ser colocada de muitas maneiras. Porquê ou como é que existe algo em vez de nada? O que é o ser em muitos seres (uma das formulações de Heidegger)? O que é o Um para muitos? As tradições filosóficas e religiosas do mundo moldaram, abordaram e responderam a esta pergunta de muitas maneiras. Aqui está minha proposta.
A consideração mais abstrata das coisas, aplicando-se a qualquer coisa com uma identidade, é considerá-las como determinantes, isto e não aquilo, algo e não nada. Uma coisa determinada é uma harmonia com dois tipos de componentes, condicional e essencial. Componentes condicionais são as formas como outras coisas se relacionam com a harmonia para que ela possa ser diferente delas, causada por elas, localizada em relação a elas, participar delas, causá-las, e assim por diante. Os componentes essenciais são aqueles que integram todos os componentes para que a harmonia tenha o seu próprio ser. Sem componentes essenciais não haveria harmonia a ser condicionada, ou, por sua vez, a condicionar outras coisas, nada a estar em relação a essas outras coisas. Sem componentes condicionais uma determinada harmonia não seria determinada com respeito a nada, e assim não seria determinada, algo em vez de nada, isto em vez de aquilo. Qualquer harmonia está relacionada a qualquer outra harmonia em relação à qual é determinada.
Como, então, as harmonias estão juntas? Primeiro, elas estão juntas de todas as maneiras que se condicionam umas às outras; eu chamo isso de “união cosmológica”. Mas também devem estar juntas de uma forma mais profunda, porque as características essenciais das outras coisas são sempre externas à harmonia que condicionam; caso contrário, essas outras coisas não seriam outras, apenas meros elementos dentro da harmonia, e a harmonia não poderia ser determinada em relação a elas, reduzindo a harmonia a uma homogeneidade indeterminada. As coisas têm o seu ser por si mesmas e em relação umas às outras, em parte internas através das condições e em parte externas através de cada harmonia tendo componentes essenciais que lhe dão o seu próprio ser. Eu chamo a esta união mais profunda “o contexto ontológico de relevância mútua”. Qual pode ser este contexto? Não pode ser algo determinante, como um recipiente espaço-tempo, porque isso pressuporia um contexto mais profundo para relacionar as coisas determinantes com o contexto ontológico de relevância mútua. Eu proponho que a única coisa que poderia ser o contexto ontológico de relevância mútua é um ato criativo ontológico que tem as coisas determinantes juntas como seu termo.
O ato criativo ontológico não tem natureza própria, exceto o que vem de sua criação do mundo. O ato cria tempo e espaço, e portanto não acontece em um tempo ou lugar; não é temporalmente primeiro ou onipresente. As conotações comuns da palavra “ato” incluem um ator, mas não é isso que se entende aqui. Porque as potencialidades são determinantes, o ato não tem potencialidades próprias: ele apenas acontece. O ato não tem processo interno através do qual o mundo emerge, porque tal processo teria que ter passos determinados, passos que marcam diferenças dentro do processo. Portanto, o ato não pode ser modelado: não existe uma estrutura interna para modelar. Em vez de falar de um ato criativo ontológico, podemos falar das coisas que existem juntas, cada uma de suas próprias coisas, mas relacionadas com as coisas externas a si mesmas com respeito às quais é determinado: a união ontológica dos seres é ser-em-si. A distinção relevante a notar é que a causa ontológica que dá origem a essa união não é a mesma que qualquer tipo de condicionamento causal dentro do mundo. O condicionamento causal mundano pressupõe que a causação ontológica faz com que o mundo seja algo que tem condicionamentos mundanos dentro dele. Porque o mundo tem o ato de existir junto, com todas as suas mudanças e relações temporais e espaciais, eu prefiro chamar o contexto ontológico de confiança mútua de ato criativo ontológico.
Embora o ato criativo ontológico não tenha natureza própria além do que ele cria, e portanto não possa ser descrito ou modelado com uma teoria icônica, nós temos que nos referir a ele e o temos feito de muitas maneiras por séculos. Entre as tradições religiosas da Era Axial foram desenvolvidos três sistemas metafóricos principais, embora com inúmeras variações e intermixes. As religiões da Ásia Ocidental tomaram a noção de uma pessoa como agente criativo para desenvolver monoteísmos. Os deuses monoteístas carregam conotações de intencionalidade, intelecto, vontade e agência, com características pessoais tais como bondade e perdão. Para ter certeza, essas noções são determinantes e, portanto, não são as últimas ontológicas. O Criador do espaço e do tempo de Agostinho, o Puro Ato Infinito de Aquino de Ser, Alá e Ein Sof não são pessoas em qualquer sentido finito comum. Mas eles carregam conotações personalistas por analogia e tom de sentimento. As religiões do Sul da Ásia consideram a intencionalidade e o arbítrio como estando sujeitos às leis do carma e, como tal, não podem ser últimas. Mas elas tomam consciência da sua compreensão das pessoas, purificam-na e tratam-na como uma metáfora do ato ontológico criativo, como em Saguna e Nirguna Brahman, o vazio budista, ou Shiva do Saivismo de Caxemira. As religiões do leste asiático não tomam modelos pessoais para a ultimidade, embora, como as outras, se refiram frequentemente a muitos agentes sobrenaturais. Pelo contrário, elas tomam metáforas de emergência espontânea como no Dao que não pode ser nomeado ou o Último do Não-Being/Great Ultimate como formas de se referir ao ato criativo ontológico. Eu mesmo tomo metáforas metafísicas da história comparativa da filosofia para apontar indexicamente para o ato criativo ontológico e circunscrever suas funções relativas ao mundo criado (Neville, 2013, pt. 4).
O que é determinado depende existencialmente do ato criativo ontológico para que ele esteja com as outras harmonias com respeito às quais ele é determinado. Igualmente, porém, o ato criativo ontológico é existencialmente dependente das coisas determinadas em seu termo para que ele seja o ato criativo ontológico. Se não houvesse nada criado, não haveria ato criativo. Portanto, os traços transcendentais das harmonias determinadas também são finais, tão finais quanto o ato criativo ontológico (Neville, 2014). Existem quatro desses traços: forma, componentes formados, localização existencial e identidade de valor, de acordo com a minha hipótese. Toda harmonia tem forma ou padrão segundo o qual seus componentes essenciais e condicionais estão juntos. Toda harmonia tem uma multiplicidade de componentes, alguns condicionais e outros essenciais. Toda harmonia tem uma localização em um campo existencial constituído por suas relações determinantes com outras harmonias em relação às quais é determinada. E toda harmonia tem o valor de reunir seus componentes de acordo com sua forma em sua localização existencial em relação a outras coisas.
Eu reconheço que estas são reivindicações filosóficas muito grandes. Juntas elas constituem minha hipótese sobre a ultimidade, e eu as defendi longamente em outro lugar (Neville, 2013, 2014). Aqui, no entanto, eles só precisam ilustrar minha posição de que a religião pode ser definida em termos de engajar realidades finais em pelo menos uma teoria de ultimatos. Como essas afirmações sobre as condições finais da forma, componentes, localização existencial e identidade de valor se aplicam ao compromisso religioso?
A forma se aplica à vida humana em toda harmonia com respeito à qual as pessoas podem ser determinadas. Mas funciona principalmente como uma condição última da vida humana na medida em que constitui possibilidades futuras que contêm alternativas com valores diferentes. Muitas vezes as pessoas têm que fazer escolhas entre as possibilidades alternativas e, de facto, fazem-no sempre de forma menor, na sua maioria inconscientemente. Desta forma, as pessoas estão entre os pontos de decisão que determinam o que se actualiza, qual é o seu valor e quais os valores que são excluídos da actualização pelas escolhas. Por um lado, os escolhedores determinam o que acontece até certo ponto, e por outro lado suas escolhas determinam que tipo de escolhedores eles são. Algumas escolhas são meramente diferentes, tais como decidir se plantar peônias ou roseiras, ou se tornar um filósofo versus um lutador de prêmios. Outras escolhas são entre alternativas melhores e piores. Em ambos os casos faz sentido dizer que as pessoas vivem sob obrigação no sentido de que determinam parte de seu próprio valor pelo que escolhem, e esta é uma condição final da vida humana. É uma condição extremamente complicada e dá origem a uma vasta problemática de retidão com que cada religião lida de uma forma ou de outra. As possibilidades alternativas precisam ser interpretadas por causa da escolha, e as religiões diferem nos sinais que têm para essa interpretação (Neville, 2015). Alguns atribuem papéis complexos ao comportamento de casta; outros olham para os pronunciamentos das escrituras; outros têm regras supostamente autojustificadoras; outros têm uma abordagem mais de ética de situação. Todas as religiões precisam lidar com más escolhas, e questões de punição, às vezes por exclusão da comunidade. Todas as religiões têm mecanismos de reconciliação ou de rejeição da reconciliação. Para alguns filósofos da religião, estas questões de retidão, envolvendo a condição final de ter que fazer escolhas entre possibilidades de diferentes valores, constituem a maior parte da religião. Todas essas questões são formas de engajar a última forma.
As pessoas também precisam integrar seus muitos componentes para se auto-realizar. De livre vontade, os componentes de uma pessoa têm uma forma ou padrão, desenvolvido ao longo do tempo. Mas existem formas melhores e piores de integração e as religiões analisam-nas de forma diferente. Entre os componentes estão os corpos à medida que envelhecem e encontram doenças, circunstâncias metabólicas, papéis familiares, condições sociais e históricas, amizades e relações familiares, e os acidentes da vida que tornam a situação de cada pessoa única. Algumas religiões acham que a elevação acima do sofrimento é a principal agenda da construção do eu; algumas buscam a paz interior; outras enfatizam tornar-se um agente eficaz; outras ainda buscam a harmonia interna que se harmoniza com as harmonias externas. Porque cada pessoa como harmonia precisa integrar componentes humanamente relevantes, a busca da totalidade em toda a sua complexidade é um compromisso religioso da realidade última dos múltiplos componentes internos.
Pelas suas relações de condicionamento mútuo as pessoas se relacionam com outras pessoas, instituições como famílias, bairros, escolas e sistemas econômicos, e com o resto da natureza em sentidos ambientais mais amplos, e fazem isso através do tempo. Estas relações de condicionamento constituem campos existenciais nos quais as pessoas se situam umas em relação às outras e a outras coisas. Isto pode ser imaginado como um campo espaço-tempo, mas existem muitos outros tipos de campos, como as relações em uma família ou em uma escola. Cada uma dessas outras pessoas e coisas é uma harmonia de algum tipo e envolvê-las no campo existencial é uma obrigação normativa de atender ao que elas valem em si mesmas, em sua própria matriz de relações. Quase todas as religiões têm alguma versão da Regra de Ouro segundo a qual uma pessoa não deve envolver os outros apenas em relação à forma como servem ou ameaçam os interesses da pessoa, mas também em relação às perspectivas das outras pessoas. Nós agora nos relacionamos com muito do resto da natureza com a intenção de respeitá-la como constituída em seus próprios locais existenciais. A condição final de ter localização nos campos existenciais em relação a outras coisas impõe às pessoas a obrigação geral de respeitar os outros como eles são em si mesmos na medida em que podemos.
As pessoas se envolvem na condição final de identidade de valor quando perguntam sobre o sentido da vida. Essa questão é levantada de muitas maneiras diferentes, desde conceber o propósito da vida para chegar ao céu até conceber o propósito da vida para ser viver bem a vida em pequenas coisas. O propósito da linguagem pode ser limitado às religiões da Ásia Ocidental. As religiões do Sul da Ásia pensam em iluminação e em parar o ciclo de renascimento. As religiões do Leste Asiático encontram o sentido da vida em se harmonizar com as grandes religiões através do tempo. A questão básica é, dado o valor realmente alcançado por uma pessoa e tendo em conta os outros valores que poderiam ter sido actualizados, o que é que isso acrescenta?
Além da problemática da retidão na forma de engajamento, da problemática da integridade pessoal no engajamento dos componentes de uma vida, da problemática do engajamento dos outros em campos existenciais, e da problemática do sentido da vida no que diz respeito à identidade de valor alcançado, existe a problemática do engajamento da própria existência, sua contingência radical e sua fundamentação no que chamei de ato criativo ontológico. Esta problemática manifesta-se nos misticismos de vários tipos, mas também em muitos tipos de determinações existenciais de como afirmar, desfrutar e aceitar, ou negar, odiar e negar, a própria existência do mundo. Muitas pessoas pensam que este é o verdadeiro coração da religião.
Eu tenho esboçado esta hipótese abstrata e possivelmente idiossincrática sobre a ultimidade e como as pessoas se relacionam com ela para realizar quatro coisas. Primeiro, eu mostrei que é possível ter uma teoria da ultimidade para que a religião possa ser definida em termos de ultimatos envolventes. Se você tem uma teoria diferente das realidades finais, isso servirá para a minha definição de religião. Mas você não pode dizer que não podemos falar de realidades últimas e que, portanto, é tolice definir religião em termos dela. Em segundo lugar, ilustrei o meu ponto de vista de que a forma primária da filosofia da religião é ter uma filosofia maior que diz algo importante sobre a religião. Para defender a hipótese esboçada nesta seção eu teria que ter uma epistemologia com um forte senso de referência, contra-modernismo pós-moderno, uma metafísica que lida com as condições da determinabilidade, uma cosmologia que relaciona a vida humana no tempo com os ultimatos, e assim por diante. Não se pode ser apenas um filósofo da religião. Em terceiro lugar, eu fiz um gesto em direção a uma agenda muito ampla de questões na filosofia da religião, de tal forma que praticamente qualquer problema que um filósofo da religião possa querer abordar está em algum lugar nos compromissos humanos de forma, componentes, localização existencial, identidade de valor e existência em si. É claro que eu não apresentei nenhum argumento de arrastamento para esta agenda, e a minha gestualidade depende de um olhar comparativo muito amplo sobre a forma como as religiões têm engajado o que eu tenho afirmado serem os cinco ultimatos básicos. Quarto, apresentei uma maneira de conceber a religião como uma forma humana complexa de engajar algo real, os ultimatos; não é necessário pensar nela meramente como uma construção social sem realidade em seu objeto. Assim como toda sociedade tem que envolver as realidades do seu clima, ela tem que envolver os ultimatos pelo menos em termos da problemática que mencionei.