Az eddigiekben a “végső valóságok”, az “ultimátumok”, a “véglegesség”, a “végső dolgok” és az “élet végső dimenziói” kifejezéseket durva rokon értelmezésekként használtam. Kifejezettebbnek kell lennünk. A köznyelvben a “végső” azt jelenti, hogy az utolsó egy olyan feltételsorozatban, amelyen túl nem lehet menni. Néha a végsőség nyelvezete a “legmagasabb” állapotról, vagy a “legmélyebbről”, vagy a “legtávolabbról”, vagy a “legbelsőbbről” szól. Ha azt mondjuk, hogy “nem mehetünk túl” egy feltételen a feltételek sorozatában, az lehet, hogy csak azt jelenti, hogy nem tudunk elképzelni egy további feltételt. Például a végső viharistenben hívők nem tudják elképzelni a viharokon túli globális meteorológiai állapotokat, és azon túl a táguló gázok törvényeit. Valami akkor valóban végső, ha valójában nincs további feltétel. Nagyon gyakran a vallási szimbólumrendszerekben valami, ami végsőnek tűnik, de valójában nem az, metaforaként funkcionál valami olyanra, ami valójában az. Amikor ez a metaforikus funkció játszik, az egyetlen végsőnek tűnővel való foglalkozás egyben valódi végsővel való foglalkozás is, ahogyan azt a vallásfilozófusok, teológusok vagy látnokok értelmezni tudják. A vallásos elköteleződés esetében a feltételek sorában a véglegesség teszi vallásossá az elköteleződést, nem pedig az a feltétel, amelynél a sorozat megáll. Mindazonáltal a feltételek sorozatában a végletek artikulációinak olyan sokféle változata létezik, hogy a vallásfilozófiának ide-oda kell lavíroznia a véglegesség kritériumai és a végső feltételekre vonatkozó konkrét állítások között.
Ahhoz, hogy a vallásról és annak Nagy Kérdéseiről szóló korábbi vitámat plauzibilissé tegyem, egy plauzibilis hipotézist kell javasolnom a végső valóságról. Egyesek elutasíthatják a vallás definícióját mint a véglegesség elkötelezettségét azzal, hogy azt állítják, hogy semmi sem végső, hogy minden egy olyan sorozatban van, amely a feltételek tényleges végtelenjén keresztül húzódik. Ezért bemutatom a végső valóságokról szóló hipotézisemet. Ha már megelégedtek a végső valóságok valamelyik elméletével, például Aquinói Tamás, Abhinavagupta, Al-Ghazali vagy Zhou Dunyi elméletével, nyugodtan olvassátok el gyorsan e szakasz végéig. Ellenkező esetben olvassa az alábbiakat “esse proves posse” érvként a vallás végső valóságokkal kapcsolatos meghatározásának plauzibilitása mellett. 2. lábjegyzet
A hipotézisem két lépésből áll. Az első annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy hogyan vagy miért van egyáltalán világ. Ez az “ontológiai kérdés”, a lét kérdése (Neville, 2013, 3. pont). Az általam javasolt választ “ontológiai végsőnek” fogom nevezni. A második lépés annak megállapítása, hogy minden létező kozmosznak bizonyos szempontból determináltnak kell lennie, inkább “ennek”, mint “annak”, inkább “valaminek”, mint “egyáltalán semminek”. Az az absztrakt követelmény, hogy a kozmosznak bizonyos tekintetben determináltnak kell lennie, sokféle jelöltet hagy arra, hogy miben áll a kozmosz, és itt nem kell foglalkoznunk ezzel az empirikus kérdéssel. A determináltság absztrakt jellege további négy, végső végpontokkal rendelkező feltételsorozatot eredményez, amint azt rövidesen kifejtem. Ezeket “kozmológiai végfeltételeknek” nevezhetjük, mert ezek bármely kozmoszban fennállnának.
Az első lépés az, hogy az ontológiai kérdés megválaszolására hipotézist javasolunk. Ezt a kérdést sokféleképpen fel lehet tenni. Miért vagy hogyan van valami, és nem pedig egyáltalán semmi? Mi a lét a sok létben (Heidegger egyik megfogalmazása)? Mi az Egy a sok közül? A világ filozófiai és vallási hagyományai sokféleképpen alakították, foglalkoztak és válaszoltak ezzel a kérdéssel. Íme az én javaslatom.
A dolgok legabsztraktabb megfontolása, amely minden identitással rendelkező dologra vonatkozik, az, hogy determináltnak tekintjük őket, inkább ennek, mint annak, inkább valaminek, mint semminek. A determinált dolog olyan harmónia, amelynek kétféle összetevője van, feltételes és lényegi. A feltételes összetevők azok a módok, ahogyan más dolgok viszonyulnak a harmóniához, hogy az különbözzön tőlük, okozza őket, elhelyezkedjen hozzájuk képest, részt vegyen bennük, okozza őket, és így tovább. Az esszenciális összetevők azok, amelyek integrálják az összes összetevőt, hogy a harmóniának saját lénye legyen. Lényeges összetevők nélkül nem lenne harmónia, amelyet kondicionálhatnánk, vagy amely viszont kondicionálhatna más dolgokat, és nem lenne semmi, ami e más dolgokhoz viszonyítva állna. Feltételes összetevők nélkül egy adott harmónia nem lenne determinált semmihez képest, és így nem lenne determinált, inkább valami, mint semmi, inkább ez, mint az. Minden harmónia kapcsolatban áll minden más harmóniával, amelyhez képest determinált.
Hogyan vannak tehát a harmóniák együtt? Először is, együtt vannak minden olyan módon, ahogyan egymást feltételezik; ezt “kozmológiai összetartozásnak” nevezem. De egy mélyebb módon is együtt kell lenniük, mert más dolgok lényegi vonásai mindig külsődlegesek a harmóniához képest, amelyet feltételeznek; különben ezek a más dolgok nem lennének mások, csak puszta elemek a harmónián belül, és a harmónia nem lehetne velük szemben determinált, ami a harmóniát meghatározatlan homogenitássá redukálná. A dolgoknak önmagukban és egymáshoz viszonyítva van létük, részben belsőleg a feltételek révén, részben pedig külsőleg azáltal, hogy minden harmónia rendelkezik olyan lényeges összetevőkkel, amelyek saját létét adják. Ezt a mélyebb összetartozást “a kölcsönös relevancia ontológiai összefüggésének” nevezem. Mi lehet ez az összefüggés? Nem lehet valami determinált dolog, például egy tér-idő tartály, mert az feltételezne egy mélyebb összefüggést, amely a determinált dolgokat a kölcsönös relevancia ontológiai összefüggéséhez kapcsolná. Azt javaslom, hogy az egyetlen dolog, ami a kölcsönös relevancia ontológiai kontextusa lehet, az egy ontológiai teremtő aktus, amelynek a determinált dolgok együttesen a végpontja.
Az ontológiai teremtő aktusnak nincs saját természete, kivéve azt, ami a világ megteremtéséből származik. Az aktus időt és teret teremt, és ezért nem egy időben vagy egy helyen történik; nem időbeli első és nem mindenütt jelenlévő. Az “aktus” szó általános jelentésében szerepel egy cselekvő, de itt nem erről van szó. Mivel a potencialitások determináltak, az aktusnak nincsenek saját potencialitásai: egyszerűen csak megtörténik. Az aktusnak nincs belső folyamata, amelyen keresztül a világ létrejön, mert egy ilyen folyamatnak determinált lépésekkel kellene rendelkeznie, olyan lépésekkel, amelyek a folyamaton belüli különbségeket jelölik. Ezért az aktus nem modellezhető: nem létezik belső struktúra, amelyet modellezni lehetne. Ahelyett, hogy ontológiai teremtő aktusról beszélnénk, beszélhetünk az együtt létező dolgokról, amelyek mindegyike a maga dolga, de kapcsolatban áll a rajta kívüli dolgokkal, amelyekhez képest determinált: a létezők ontológiai összetartozása a lét-önmaga. A lényeges különbségtétel, amelyet meg kell jegyeznünk, az, hogy az ontológiai okság, amely ezt az összetartozást létrehozza, nem azonos a világon belüli bármiféle kauzális kondicionálással. A világi oksági kondicionálás feltételezi, hogy az ontológiai okság a világot olyanná teszi, amiben világi kondicionálás van. Mivel a világnak az együtt létezés aktusa van, annak minden változásával, időbeli és térbeli viszonyával együtt, én inkább ontológiai teremtő aktusnak nevezem a kölcsönös egymásrautaltság ontológiai összefüggését.
Mégis annak ellenére, hogy az ontológiai teremtő aktusnak nincs saját természete azon kívül, amit létrehoz, és így nem írható le vagy modellezhető ikonikus elmélettel, mégis utalnunk kell rá, és ezt évszázadok óta sokféleképpen tesszük. A tengelykorszak vallási hagyományai között három fő metaforarendszer alakult ki, bár számtalan variációval és keveredéssel. A nyugat-ázsiai vallások a személy mint teremtő ágens fogalmát vették alapul a monoteizmusok kialakításához. A monoteista istenek a szándékosság, az értelem, az akarat és a cselekvőképesség konnotációit hordozzák, olyan személyes tulajdonságokkal, mint a jóság és a megbocsátás. Az biztos, hogy ezek a fogalmak determináltak, és ezért nem az ontológiai végérvényesek. Augustinus tér és idő teremtője, Aquinói Tiszta Végtelen Aktusa a Lenni, Allah és Ein Sof nem személyek semmilyen hétköznapi véges értelemben. De az analógia és az érzés hangvétele révén perszonalista konnotációkat hordoznak. A dél-ázsiai vallások a szándékosságot és a cselekvőképességet a karma törvényeinek alávetettnek tekintik, és mint ilyenek nem lehetnek végsőek. De a tudatosságot kiveszik a személyekről alkotott felfogásukból, megtisztítják, és az ontológiai teremtő aktus metaforájaként kezelik, mint a Saguna és Nirguna Brahman, a buddhista üresség vagy a kasmíri saivizmus Siva. A kelet-ázsiai vallások nem vesznek személyes modelleket az ultimátumhoz, bár a többiekhez hasonlóan ők is gyakran hivatkoznak sok természetfeletti ágensre. Inkább a spontán keletkezés metaforáit veszik alapul, mint a Dao, amelyet nem lehet megnevezni, vagy a Nem-lét Végsője/Nagy Végsője, mint az ontológiai teremtő aktusra való utalás módját. Jómagam a filozófia összehasonlító történetéből veszem a metafizikai metaforákat, hogy indexikusan rámutassak az ontológiai teremtő aktusra, és körülírjam a teremtett világhoz viszonyított funkcióit (Neville, 2013, 4. pont).
Minden determinált dolog egzisztenciálisan függ az ontológiai teremtő aktustól, hogy együtt lehessen a többi harmóniával, amelyhez képest determinált. Ugyanígy azonban az ontológiai teremtő aktus egzisztenciálisan függ a terminusában determinált dolgoktól, hogy az ontológiai teremtő aktus legyen. Ha nem lenne semmi teremtett, nem lenne teremtő aktus. Ezért a determinált harmóniák transzcendentális vonásai is végsőek, ugyanolyan végsőek, mint az ontológiai teremtő aktus (Neville, 2014). Hipotézisem szerint négy ilyen vonás van: a forma, a kialakult összetevők, az egzisztenciális hely és az érték-azonosság. Minden harmóniának van formája vagy mintája, amely szerint lényegi és feltételes összetevői együtt vannak. Minden harmóniának többféle összetevője van, néhány feltételes és néhány esszenciális. Minden harmóniának van helye egy olyan egzisztenciális mezőben, amelyet más harmóniákhoz való determinált viszonyai alkotnak, amelyekhez képest determinált. És minden harmóniának megvan az az értéke, hogy összetevőit a formája szerint hozza össze a más dolgokhoz viszonyított egzisztenciális helyzetében.”
Megértem, hogy ezek nagyon nagy filozófiai állítások. Együttesen alkotják az ultimátummal kapcsolatos hipotézisemet, és máshol hosszasan megvédtem őket (Neville, 2013, 2014). Itt azonban csak azt az álláspontomat kell illusztrálniuk, hogy a vallás a végső valóságok bevonásával definiálható legalább egy ultimátumelmélet alapján. Hogyan hatnak ezek az állítások a forma, az összetevők, az egzisztenciális hely és az érték-identitás végső feltételeiről a vallási elköteleződésre?
A forma minden olyan harmóniában hat az emberi életre, amellyel kapcsolatban az emberek meghatározhatók. De elsősorban az emberi élet végső feltételeként működik, amennyiben olyan jövőbeli lehetőségeket konstituál, amelyek különböző értékekkel rendelkező alternatívákat tartalmaznak. Az embereknek gyakran kell választaniuk az alternatív lehetőségek közül, és valójában ezt kisebb-nagyobb mértékben állandóan meg is teszik, többnyire öntudatlanul. Ily módon az emberek a döntési pontok között vannak, amelyek meghatározzák, hogy mi valósul meg, mi az értéke, és milyen értékeket zárnak ki a választások a megvalósulásból. Egyrészt a választók bizonyos mértékig meghatározzák, hogy mi történik, másrészt a döntéseik határozzák meg, hogy milyen választók. Néhány választás csupán különböző, például annak eldöntése, hogy bazsarózsát vagy rózsabokrot ültetnek-e, vagy hogy filozófussá válnak-e vagy bokszolóvá. Más választások jobb és rosszabb alternatívák között zajlanak. Mindkét esetben van értelme azt mondani, hogy az emberek kötelezettséggel élnek abban az értelemben, hogy saját értékük egy részét azáltal határozzák meg, hogy mit választanak, és ez az emberi élet egyik végső feltétele. Ez egy rendkívül bonyolult állapot, és az igazságosság hatalmas problematikáját veti fel, amellyel így vagy úgy minden vallás foglalkozik. Az alternatív lehetőségeket értelmezni kell a választás érdekében, és a vallások különböznek abban, hogy milyen jelekkel rendelkeznek ehhez az értelmezéshez (Neville, 2015). Egyesek komplex szerepeket rendelnek a kasztok viselkedéséhez; mások a szentírások kijelentéseire tekintenek; másoknak állítólag önigazoló szabályaik vannak; megint mások inkább szituációs etikai megközelítést alkalmaznak. Minden vallásnak meg kell birkóznia a rossz döntésekkel és a büntetés kérdéseivel, olykor a közösségből való kizárással. Minden vallásnak vannak mechanizmusai a megbékélésre vagy a megbékélés elutasítására. Egyes vallásfilozófusok számára a vallás nagy részét ezek az igazságossági kérdések teszik ki, amelyek a különböző értékű lehetőségek közötti választás végső feltételét kötik le. Mindezek a kérdések a végső forma megragadásának módjai.
Az embereknek arra is szükségük van, hogy integrálják sok összetevőjüket, hogy egy ént alkossanak. Akarva-akaratlanul, a személy összetevőinek van egy formája vagy mintája, amely az idők során alakult ki. De léteznek jobb és rosszabb integrációs módok, és a vallások ezeket különbözőképpen elemzik. Az összetevők közé tartozik a test, ahogy öregszik és betegségekkel találkozik, az anyagcsere körülményei, a családi szerepek, a társadalmi és történelmi körülmények, a barátságok és családi kapcsolatok, valamint az élet véletlenjei, amelyek minden egyes ember helyzetét egyedivé teszik. Egyes vallások szerint a szenvedésen való felülemelkedés az én építésének fő programja; mások a belső békét keresik; mások a hatékony cselekvővé válást hangsúlyozzák; megint mások a külső harmóniákkal harmonizáló belső harmóniát keresik. Mivel minden embernek mint harmóniának integrálnia kell az emberileg releváns komponenseket, a teljességre való törekvés a maga komplexitásában a belső többszörös komponensek végső valóságának vallási elköteleződése.
Az emberek kölcsönösen kondicionáló kapcsolataik révén kapcsolódnak más emberekhez, intézményekhez, mint a család, a szomszédság, az iskola és a gazdasági rendszerek, valamint a természet többi részéhez nagyobb környezeti értelemben, és mindezt az idők folyamán teszik. Ezek a kondicionáló kapcsolatok egzisztenciális mezőket alkotnak, amelyekben az emberek egymáshoz és más dolgokhoz viszonyítva helyezkednek el. Ezt tér-idő mezőként képzelhetjük el, de sok másfajta mező is létezik, mint például a családi vagy iskolai viszonyok. E többi ember és dolog mindegyike valamiféle harmóniát jelent, és az egzisztenciális mezőben való részvételük normatív kötelesség arra figyelni, hogy mit érnek önmagukban, a saját kapcsolati mátrixukban. Szinte minden vallás rendelkezik az aranyszabály valamilyen változatával, amely szerint az embernek nem csak aszerint kell foglalkoznia másokkal, hogy azok hogyan szolgálják vagy veszélyeztetik a saját érdekeit, hanem a többi ember perspektíváját is figyelembe kell vennie. Ma már a természet nagy részéhez azzal a szándékkal viszonyulunk, hogy tiszteletben tartsuk azt, ahogyan az a saját egzisztenciális helyein konstituálódik. Az egzisztenciális mezőkön való elhelyezkedés végső feltétele a többi dologhoz viszonyítva azt az általános kötelezettséget rója az emberekre, hogy a lehetőségekhez mérten tiszteljünk másokat olyannak, amilyenek önmagukban vannak.
Az emberek az érték-azonosság végső feltételével foglalkoznak, amikor az élet értelméről kérdeznek. Ez a kérdés sokféleképpen merül fel, attól kezdve, hogy az élet céljának a mennybe jutást tartják, egészen addig, hogy az élet céljának a kis dolgokban való jó életet tartják. A cél nyelvezete a nyugat-ázsiai vallásokra korlátozódhat. A dél-ázsiai vallások a megvilágosodásra és az újraszületés körforgásának megállítására gondolnak. A kelet-ázsiai vallások az élet értelmét a nagyobb egészekkel való időbeli harmonizálásban látják. Az alapkérdés az, hogy egy személy ténylegesen elért értékét tekintve és figyelembe véve az egyéb értékeket, amelyek megvalósulhattak volna, mit tesz ki?
Az igazságosság problematikáján túl a formába való belekapcsolódás, a személyes teljesség problematikáján túl az élet összetevőinek belekapcsolódásában, a mások belekapcsolódásának problematikáján túl az egzisztenciális mezőkben és az élet értelmének problematikáján túl az elért érték-identitás tekintetében létezik magának a létnek a belekapcsolódásának problematikája, annak radikális kontingenciája és megalapozottsága abban, amit ontológiai teremtő aktusnak neveztem. Ez a problematika megnyilvánul a különféle misztikákban, de sokféle egzisztenciális meghatározottságban is, hogy miként lehet magának a világnak a létét igenelni, élvezni és elfogadni, vagy tagadni, gyűlölni és tagadni. Sokan úgy gondolják, hogy ez a vallás igazi szíve.”
Ezt az elvont és valószínűleg sajátos hipotézist vázoltam fel az ultimátumról és arról, hogy az emberek hogyan viszonyulnak hozzá, négy dolog megvalósítása érdekében. Először is megmutattam, hogy lehetséges az ultimátum elmélete, hogy a vallás az ultimátumok bevonásával definiálható legyen. Ha más elmélete van a végső valóságokról, akkor az az én vallásdefiníciómhoz fog szolgálni. De nem mondhatod, hogy nem beszélhetünk végső valóságokról, és ezért ostobaság a vallást ennek alapján definiálni. Másodszor, illusztráltam az álláspontomat, miszerint a vallásfilozófia elsődleges formája az, hogy van egy nagyobb filozófia, amely valami fontosat mond a vallásról. Az ebben a fejezetben felvázolt hipotézis védelméhez szükségem lenne egy olyan ismeretelméletre, amelynek szilárd referenciaérzéke van, ellentétben a legtöbb posztmodernizmussal, egy olyan metafizikára, amely a determináltság feltételeivel foglalkozik, egy olyan kozmológiára, amely az emberi életet az időben a végletekhez viszonyítja, és így tovább. Az ember nem lehet csak vallásfilozófus. Harmadszor, a vallásfilozófia kérdéseinek nagyon széles napirendje felé tettem egy gesztust, olyannyira, hogy majdnem minden probléma, amellyel egy vallásfilozófus foglalkozni akar, megtalálható valahol a forma, az összetevők, az egzisztenciális hely, az értékazonosság és maga a létezés emberi elköteleződései között. Természetesen nem szolgáltattam semmilyen kiverő érvet e napirend mellett, és gesztusaim attól függenek, hogy egy nagyon széleskörű összehasonlító pillantást vessünk arra, hogy a vallások milyen módon foglalkoztak azzal, amit az általam állított öt alapvető ultimátumnak neveztem. Negyedszer, bemutattam egy módot arra, hogy a vallást úgy fogjuk fel, mint önmagában egy komplex emberi módját annak, hogy valami valóságos dologgal, az ultimátumokkal foglalkozzunk; nem szükséges pusztán társadalmi konstrukcióként gondolni rá, amelynek tárgya nem valóságos. Ahogy minden társadalomnak foglalkoznia kell a klímája valóságával, úgy kell foglalkoznia az ultimátumokkal is, legalábbis az általam említett problematika szempontjából.