Do tej pory używałem terminów „ostateczne rzeczywistości”, „ultimaty”, „ultymatywność”, „ostateczne sprawy” i „ostateczne wymiary życia” jako przybliżonych kognatów. Musimy być bardziej jednoznaczni. Potocznie „ostateczny” oznacza ostatni z szeregu warunków, poza które nie można wyjść. Czasami w języku ultymatywności chodzi o stan „najwyższy”, „najgłębszy”, „najdalszy” lub „najbardziej wewnętrzny”. Powiedzieć, że „nie można wyjść poza” jakiś warunek w serii warunków, może oznaczać tylko tyle, że nie można sobie wyobrazić dalszego warunku. Na przykład wierzący w ostatecznego boga burzy nie mogą sobie wyobrazić globalnych warunków meteorologicznych poza burzami, a poza nimi są prawa rozprężania się gazów. Coś jest rzeczywiście ostateczne, jeśli w rzeczywistości nie istnieje żaden inny warunek. Bardzo często w systemach symboli religijnych coś, co wydaje się ostateczne, ale w rzeczywistości nie jest, funkcjonuje jako metafora czegoś, co jest w rzeczywistości. Kiedy w grę wchodzi ta metaforyczna funkcja, zaangażowanie w to, co tylko pozornie ostateczne, jest również zaangażowaniem w to, co rzeczywiście ostateczne, jak mogą to interpretować filozofowie religii, teologowie czy jasnowidze. W przypadku zaangażowania religijnego to właśnie ostateczność w serii warunków, a nie warunek, na którym seria się zatrzymuje, czyni zaangażowanie religijnym. Niemniej jednak istnieje taka różnorodność artykulacji ostateczności w serii warunków, że filozofia religii musi poruszać się tam i z powrotem między kryteriami ostateczności a konkretnymi twierdzeniami o ostatecznych warunkach.
Aby uczynić moją wcześniejszą dyskusję o religii i jej Wielkich Pytaniach wiarygodną, muszę zaproponować wiarygodną hipotezę na temat ostatecznej rzeczywistości. Niektórzy ludzie mogą odrzucić definicję religii jako zaangażowania w ostateczność, twierdząc, że nic nie jest ostateczne, że wszystko jest w serii, która rozciąga się poprzez rzeczywistą nieskończoność warunków. Dlatego przedstawię moją hipotezę na temat ostatecznych rzeczywistości. Jeśli jesteś już usatysfakcjonowany jakąś teorią ostatecznych rzeczywistości, taką jak Tomasza z Akwinu, Abhinavagupty, Al-Ghazalego czy Zhou Dunyi, nie krępuj się czytać do końca tego rozdziału. W przeciwnym razie, przeczytaj poniższy tekst jako argument „esse proves posse” na rzecz wiarygodności definiowania religii w odniesieniu do rzeczywistości ostatecznych.Przypis 2
Moja hipoteza składa się z dwóch kroków. Pierwszym z nich jest odpowiedź na pytanie, jak lub dlaczego w ogóle istnieje jakiś świat. Jest to „pytanie ontologiczne”, pytanie o byt (Neville, 2013, p. 3). Odpowiedź, którą proponuję, będę nazywał „ontologiczną ostatecznością”. Drugim krokiem jest zauważenie, że jakikolwiek kosmos, który istnieje, musi być pod pewnymi względami zdeterminowany, raczej „to” niż „tamto”, raczej „coś” niż „w ogóle nic”. Abstrakcyjny wymóg, że kosmos musi być zdeterminowany pod pewnymi względami pozostawia szeroki wachlarz kandydatów na to, z czego składa się kosmos i nie musimy się tutaj zajmować tym empirycznym pytaniem. Abstrakcyjna natura określoności daje cztery kolejne serie warunków z ostatecznymi punktami końcowymi, jak to zaraz wyjaśnię. Można je nazwać „ultimatami kosmologicznymi”, ponieważ wystąpiłyby w każdym kosmosie.
Krok pierwszy to zaproponowanie hipotezy, która odpowie na pytanie ontologiczne. To pytanie może być postawione na wiele sposobów. Dlaczego lub jak to się stało, że istnieje raczej coś niż nic? Czym jest byt w wielu bytach (jedno z sformułowań Heideggera)? Czym jest Jedno dla Wielu? Światowe tradycje filozoficzne i religijne ukształtowały, podjęły i odpowiedziały na to pytanie na wiele sposobów. Oto moja propozycja.
Najbardziej abstrakcyjne rozważanie rzeczy, odnoszące się do wszystkiego, co posiada tożsamość, polega na uznaniu ich za zdeterminowane, raczej to niż tamto, raczej coś niż nic. Rzecz zdeterminowana to harmonia z dwoma rodzajami składników, warunkowymi i istotnymi. Składniki warunkowe to sposoby, w jakie inne rzeczy odnoszą się do harmonii, tak że może się ona od nich różnić, być przez nie powodowana, znajdować się względem nich, uczestniczyć w nich, powodować je i tak dalej. Istotne komponenty to te, które integrują wszystkie komponenty tak, że harmonia ma swoją własną istotę. Bez istotnych komponentów nie byłoby harmonii, która mogłaby być uwarunkowana lub z kolei warunkować inne rzeczy, nie byłoby niczego, co stałoby w relacji do tych innych rzeczy. Bez komponentów warunkowych dana harmonia nie byłaby określona w odniesieniu do czegokolwiek, a zatem nie byłaby określona, raczej czymś niż niczym, raczej tym niż tamtym. Każda harmonia jest związana z każdą inną harmonią, w odniesieniu do której jest określona.
Jak zatem harmonie są razem? Po pierwsze, są razem na wszystkie sposoby, na jakie warunkują się wzajemnie; nazywam to „kosmologiczną wspólnotą”. Ale muszą też być razem w głębszy sposób, ponieważ istotne cechy innych rzeczy są zawsze zewnętrzne w stosunku do harmonii, którą warunkują; w przeciwnym razie te inne rzeczy nie byłyby innymi, tylko zwykłymi elementami w harmonii, a harmonia nie mogłaby być względem nich określona, redukując harmonię do nieokreślonej jednorodności. Rzeczy mają swój byt same w sobie i w relacji do siebie nawzajem, częściowo wewnętrzny poprzez warunki, a częściowo zewnętrzny poprzez to, że każda harmonia posiada istotne składniki, które nadają jej jej własny byt. Tę głębszą wspólnotę nazywam „ontologicznym kontekstem wzajemnej adekwatności”. Czym może być ten kontekst? Nie może to być coś określonego, takiego jak pojemnik czasoprzestrzenny, ponieważ zakładałoby to głębszy kontekst, który odnosiłby rzeczy określone do ontologicznego kontekstu wzajemnej adekwatności. Proponuję, że jedyną rzeczą, która może być ontologicznym kontekstem wzajemnej adekwatności jest ontologiczny akt twórczy, który ma zdeterminowane rzeczy razem jako swój koniec.
Ontologiczny akt twórczy nie ma własnej natury poza tym, co pochodzi z jego tworzenia świata. Akt ten tworzy czas i przestrzeń, a więc nie dokonuje się w czasie ani w miejscu; nie jest czasowo pierwszy ani wszechobecny. Potoczne konotacje słowa „akt” obejmują aktora, ale nie o to tutaj chodzi. Ponieważ potencjalności są zdeterminowane, akt nie ma żadnych własnych potencjalności: po prostu się dzieje. Akt nie ma wewnętrznego procesu, poprzez który wyłania się świat, ponieważ taki proces musiałby mieć określone kroki, kroki wyznaczające różnice w ramach procesu. Dlatego akt nie może być modelowany: nie istnieje żadna wewnętrzna struktura, którą można by modelować. Zamiast mówić o ontologicznym akcie twórczym, możemy mówić o rzeczach istniejących razem, z których każda jest swoją własną rzeczą, ale jest związana z rzeczami zewnętrznymi wobec siebie, w stosunku do których jest zdeterminowana: ontologiczna wspólnota istot jest byciem-sobą. Istotnym rozróżnieniem, które należy zauważyć, jest to, że ontologiczna przyczynowość dająca początek tej wspólnocie nie jest tym samym, co jakikolwiek rodzaj przyczynowego uwarunkowania w świecie. Światowe uwarunkowania przyczynowe zakładają, że ontologiczna przyczynowość sprawia, że świat jest czymś, co ma w sobie światowe uwarunkowania. Ponieważ świat ma akt istnienia razem, ze wszystkimi jego zmianami oraz czasowymi i przestrzennymi relacjami, wolę nazywać ontologiczny kontekst wzajemnego polegania ontologicznym aktem twórczym.
Pomimo faktu, że ontologiczny akt twórczy nie ma własnej natury poza tym, co tworzy, a zatem nie może być opisany lub modelowany za pomocą teorii ikonicznej, musimy się do niego odnosić i robimy to na wiele sposobów od wieków. Wśród tradycji religijnych Wieku Osi rozwinięte zostały trzy główne systemy metaforyczne, choć z niezliczonymi wariacjami i mieszankami. Religie zachodnioazjatyckie wykorzystały pojęcie osoby jako czynnika twórczego, aby rozwinąć monoteizmy. Monoteistyczni bogowie niosą ze sobą konotacje intencjonalności, intelektu, woli i sprawczości, z cechami osobowymi takimi jak dobroć i przebaczenie. Oczywiście, pojęcia te są zdeterminowane, a więc nie są ontologiczną ostatecznością. Augustyński stwórca przestrzeni i czasu, Akwinata, Czysty Nieskończony Akt Bycia, Allah i Ein Sof nie są osobami w żadnym zwykłym skończonym sensie. Niosą one jednak konotacje personalistyczne poprzez analogię i ton uczuciowy. Religie południowoazjatyckie uważają, że intencjonalność i sprawczość podlegają prawom karmy i jako takie nie mogą być ostateczne. Ale biorą one świadomość z ich rozumienia osób, oczyszczają ją i traktują jako metaforę ontologicznego aktu twórczego, jak w Saguna i Nirguna Brahmanie, buddyjskiej pustce, czy Kaszmirskim Sziwie. Religie wschodnioazjatyckie nie przyjmują osobowych modeli ostateczności, choć podobnie jak inne często odwołują się do wielu nadprzyrodzonych czynników. Przyjmują one raczej metafory spontanicznego wyłaniania się, jak w Tao, którego nie można nazwać, lub w Ostateczności Nie-Bytu/Wielkim Ostatecznym, jako sposoby odnoszenia się do ontologicznego aktu twórczego. Ja sam przyjmuję metafizyczne metafory z porównawczej historii filozofii, aby wskazać indeksowo na ontologiczny akt twórczy i określić jego funkcje względem stworzonego świata (Neville, 2013, pkt 4).
Wszystko, co jest zdeterminowane, jest egzystencjalnie zależne od ontologicznego aktu twórczego, aby mogło być z innymi harmoniami, względem których jest zdeterminowane. Tak samo jednak ontologiczny akt twórczy jest egzystencjalnie zależny od rzeczy zdeterminowanych w swoim zakończeniu, aby mógł być ontologicznym aktem twórczym. Gdyby nie było niczego stworzonego, nie byłoby aktu stwórczego. Dlatego transcendentalne cechy zdeterminowanych harmonii są również ostateczne, tak samo ostateczne jak ontologiczny akt twórczy (Neville, 2014). Zgodnie z moją hipotezą istnieją cztery takie cechy: forma, uformowane składniki, egzystencjalne usytuowanie oraz wartość-tożsamość. Każda harmonia ma formę lub wzór, zgodnie z którym jej istotne i warunkowe komponenty są razem. Każda harmonia ma wielość komponentów, niektóre warunkowe, a niektóre esencjalne. Każda harmonia ma swoje miejsce w polu egzystencjalnym ukonstytuowanym przez jej zdeterminowane relacje z innymi harmoniami, względem których jest zdeterminowana. I każda harmonia ma wartość zbierania swoich składników razem zgodnie z jej formą w jej egzystencjalnym położeniu względem innych rzeczy.
Uznaję, że są to bardzo duże filozoficzne twierdzenia. Razem stanowią one moją hipotezę o ultymatywności i broniłem ich bardzo obszernie w innym miejscu (Neville, 2013, 2014). Tutaj jednak muszą one jedynie zilustrować moje stanowisko, że religię można zdefiniować w kategoriach angażowania ostatecznych rzeczywistości na gruncie przynajmniej jednej teorii ultimatów. Jak te twierdzenia o ostatecznych warunkach formy, składników, egzystencjalnego usytuowania i tożsamości wartości wpływają na zaangażowanie religijne?
Forma wpływa na ludzkie życie w każdej harmonii, w odniesieniu do której ludzie mogą być określeni. Funkcjonuje ona jednak przede wszystkim jako ostateczny warunek ludzkiego życia w takim stopniu, w jakim tworzy przyszłe możliwości, które zawierają alternatywy o różnych wartościach. Ludzie często muszą dokonywać wyborów spośród alternatywnych możliwości i w rzeczywistości czynią to na różne sposoby przez cały czas, przeważnie nieświadomie. W ten sposób ludzie są wśród punktów decyzyjnych, które określają, co się urzeczywistnia, jaka jest tego wartość i jakie wartości są wykluczone z urzeczywistnienia przez dokonywane wybory. Z jednej strony wybierający decydują o tym, co się dzieje do pewnego stopnia, a z drugiej strony ich wybory określają, jakimi są wybierającymi. Niektóre wybory są po prostu różne, jak na przykład decyzja, czy posadzić piwonie czy krzewy róż, albo czy zostać filozofem czy zawodnikiem sportów walki. Inne wybory dotyczą wyboru między lepszą i gorszą alternatywą. W obu przypadkach sensowne jest stwierdzenie, że ludzie żyją pod przymusem w tym sensie, że określają część swojej wartości przez to, co wybierają, i jest to ostateczny warunek ludzkiego życia. Jest to niezwykle skomplikowany stan i rodzi rozległą problematykę sprawiedliwości, którą każda religia zajmuje się w ten czy inny sposób. Alternatywne możliwości muszą być interpretowane w celu dokonania wyboru, a religie różnią się w znakach, które mają dla tej interpretacji (Neville, 2015). Niektóre przypisują złożone role dla zachowań kastowych; inne patrzą na wymowę pism świętych; inne mają rzekomo samousprawiedliwiające się zasady; jeszcze inne mają bardziej podejście sytuacyjno-etyczne. Wszystkie religie muszą radzić sobie ze złymi wyborami i kwestiami kary, czasami poprzez wykluczenie ze społeczności. Wszystkie religie mają mechanizmy pojednania lub odrzucenia pojednania. Dla niektórych filozofów religii, te kwestie sprawiedliwości, angażujące ostateczny stan konieczności dokonywania wyborów spośród możliwości o różnej wartości, stanowią większość religii. Wszystkie te kwestie są sposobami zaangażowania ostatecznej formy.
Ludzie również muszą zintegrować swoje liczne składniki, aby stworzyć siebie. Zupełnie przypadkowo, składniki osoby mają formę lub wzór, rozwinięty z czasem. Ale istnieją lepsze i gorsze sposoby integracji i religie różnie je interpretują. Wśród komponentów są ciała, które się starzeją i napotykają na choroby, okoliczności metaboliczne, role rodzinne, warunki społeczne i historyczne, przyjaźnie i relacje rodzinne oraz wypadki życiowe, które sprawiają, że sytuacja każdej osoby jest wyjątkowa. Niektóre religie uważają, że wzniesienie się ponad cierpienie jest głównym celem budowania siebie; inne szukają wewnętrznego spokoju; jeszcze inne kładą nacisk na stanie się skutecznym agentem; jeszcze inne szukają wewnętrznej harmonii, która współgra z harmonią zewnętrzną. Ponieważ każda osoba jako harmonia musi integrować istotne dla człowieka komponenty, dążenie do całości w całej swej złożoności jest religijnym zaangażowaniem w ostateczną rzeczywistość wewnętrznych wielorakich komponentów.
Poprzez wzajemnie warunkujące się relacje ludzie odnoszą się do innych ludzi, instytucji takich jak rodziny, sąsiedztwa, szkoły i systemy ekonomiczne, a także do reszty natury w większych środowiskowych sensach, i czynią to poprzez czas. Te relacje warunkujące tworzą pola egzystencjalne, w których ludzie są usytuowani względem siebie nawzajem i względem innych rzeczy. Można je sobie wyobrazić jako pole czasoprzestrzenne, ale istnieje wiele innych rodzajów pól, takich jak relacje w rodzinie czy w szkole. Każdy z tych innych ludzi i rzeczy jest harmonią tego czy innego rodzaju, a zaangażowanie ich w pole egzystencjalne jest normatywnym obowiązkiem zwrócenia uwagi na to, co są warci sami w sobie, w ich własnej matrycy relacji. Niemal każda religia posiada jakąś wersję Złotej Reguły, zgodnie z którą człowiek nie powinien angażować innych tylko pod kątem tego, jak służą lub zagrażają jego interesom, ale także z uwzględnieniem perspektyw innych ludzi. Obecnie odnosimy się do znacznej części reszty natury z zamiarem poszanowania jej jako ukonstytuowanej w jej własnych egzystencjalnych lokalizacjach. Ostateczny warunek posiadania lokalizacji w polach egzystencjalnych w stosunku do innych rzeczy nakłada na ludzi ogólny obowiązek szanowania innych takimi, jakimi są sami w sobie, w stopniu, w jakim możemy.
Ludzie angażują się w ostateczny warunek tożsamości wartości, kiedy pytają o sens życia. To pytanie jest stawiane na wiele różnych sposobów, od pojmowania celu życia jako dostania się do nieba do pojmowania celu życia jako dobrego przeżywania życia w małych rzeczach. Język celów może być ograniczony do religii zachodnioazjatyckich. Religie południowoazjatyckie myślą o oświeceniu i zatrzymaniu cyklu odrodzenia. Religie wschodnioazjatyckie odnajdują sens życia w harmonizowaniu z większymi całościami poprzez czas. Podstawowe pytanie brzmi: biorąc pod uwagę faktycznie osiągniętą wartość danej osoby i uwzględniając inne wartości, które mogłyby zostać urzeczywistnione, do czego to się sumuje?
Oprócz problemu prawości w angażowaniu formy, problemu osobowej całości w angażowaniu składników życia, problemu angażowania innych na polach egzystencjalnych i problemu sensu życia w odniesieniu do osiągniętej wartości-tożsamości, istnieje problem angażowania samego istnienia, jego radykalnej warunkowości i jego ugruntowania w tym, co nazwałem ontologicznym aktem twórczym. Problem ten przejawia się w różnego rodzaju mistycyzmach, ale także w wielu rodzajach egzystencjalnych rozstrzygnięć dotyczących tego, jak afirmować, cieszyć się i akceptować lub negować, nienawidzić i zaprzeczać samemu istnieniu świata. Wielu ludzi uważa, że to jest prawdziwe serce religii.
Naszkicowałem tę abstrakcyjną i być może idiosynkratyczną hipotezę na temat ostateczności i tego, jak ludzie się do niej odnoszą, aby osiągnąć cztery rzeczy. Po pierwsze, pokazałem, że możliwe jest posiadanie teorii ostateczności, tak aby religia mogła być zdefiniowana w kategoriach angażowania ultimatów. Jeśli macie inną teorię rzeczywistości ostatecznych, to posłuży ona do mojej definicji religii. Ale nie możesz powiedzieć, że nie możemy mówić o ostatecznych rzeczywistościach i że dlatego niemądrze jest definiować religię w ich kategoriach. Po drugie, zilustrowałem mój punkt widzenia, że podstawową formą filozofii religii jest posiadanie większej filozofii, która mówi coś ważnego o religii. Aby obronić hipotezę naszkicowaną w tej części, musiałbym mieć epistemologię z solidnym poczuciem odniesienia, przeciwstawiającą się większości postmodernizmu, metafizykę, która zajmuje się warunkami determinacji, kosmologię, która odnosi ludzkie życie w czasie do ultimatów i tak dalej. Nie można być tylko filozofem religii. Po trzecie, wykonałem gest w kierunku bardzo szerokiego programu zagadnień w filozofii religii, tak że prawie każdy problem, jaki filozof religii mógłby chcieć poruszyć, można znaleźć gdzieś w ludzkich zaangażowaniach w formę, składniki, egzystencjalne umiejscowienie, tożsamość wartości i samo istnienie. Oczywiście nie dostarczyłem żadnego powalającego argumentu na rzecz tej agendy, a moje gesty zależą od bardzo szerokiego, porównawczego spojrzenia na sposoby, w jakie religie angażowały się w to, co twierdzę, że jest pięcioma podstawowymi ultimatami. Po czwarte, przedstawiłem sposób pojmowania religii jako złożonego ludzkiego sposobu angażowania się w coś rzeczywistego, w ultimates; nie jest konieczne myślenie o niej jedynie jako o konstrukcji społecznej, która nie ma w swoim przedmiocie żadnej rzeczywistości. Tak jak każde społeczeństwo musi zajmować się realiami swojego klimatu, tak samo musi zajmować się tym, co ostateczne, przynajmniej w odniesieniu do problematyki, o której wspomniałem.