Tot nu toe heb ik de termen “ultieme werkelijkheden”, “ultimaten”, “ultimiteit”, “ultieme zaken” en “ultieme dimensies van het leven” gebruikt als ruwe cognaten. We moeten duidelijker zijn. In de omgangstaal betekent “ultiem” het laatste in een reeks voorwaarden waarboven je niet kunt gaan. Soms gaat de taal van het ultieme over de “hoogste” toestand of de “diepste” of “verste” of “meest innerlijke”. Zeggen dat je “niet verder kunt gaan” dan een toestand in een reeks van voorwaarden kan alleen betekenen dat je je geen verdere toestand kunt voorstellen. Bijvoorbeeld, gelovigen in een ultieme stormgod kunnen zich geen globale meteorologische condities voorstellen die verder gaan dan stormen, en verder dan dat zijn de wetten van uitdijende gassen. Iets is werkelijk ultiem als er in feite geen verdere voorwaarde is. Heel vaak fungeert in religieuze symbolensystemen iets dat ultiem lijkt maar het in feite niet is als een metafoor voor iets dat het in feite wel is. Wanneer deze metaforische functie in het spel is, is het engagement met het enige schijnbare ultieme ook een engagement met een werkelijk ultiem, zoals godsdienstfilosofen, theologen of zieners de interpretatie kunnen maken. Voor religieuze betrokkenheid is het de ultimiteit in de reeks voorwaarden, niet de voorwaarde waarop de reeks stopt, die de betrokkenheid religieus maakt. Niettemin bestaat er zo’n grote verscheidenheid aan articulaties van ultimiteiten in conditionerende reeksen dat godsdienstfilosofie heen en weer moet laveren tussen criteria van ultimiteit en concrete beweringen over ultieme voorwaarden.
Om mijn eerdere bespreking van religie en haar Grote Vragen aannemelijk te maken, moet ik een aannemelijke hypothese voorstellen over de ultieme werkelijkheid. Sommige mensen zouden de definitie van religie als een engagement tot ultimiteit kunnen verwerpen door te beweren dat niets ultiem is, dat alles zich in een reeks bevindt die zich uitstrekt over een feitelijke oneindigheid van condities. Daarom zal ik mijn hypothese over de ultieme werkelijkheid uiteenzetten. Als je al tevreden bent met een theorie over ultieme realiteiten, zoals die van Thomas van Aquino, Abhinavagupta, Al-Ghazali, of Zhou Dunyi, lees dan gerust verder tot het einde van dit hoofdstuk. Lees anders het volgende als een “esse proves posse” argument voor de plausibiliteit van het definiëren van religie in relatie tot ultieme werkelijkheden.Voetnoot 2
Mijn hypothese bestaat uit twee stappen. De eerste is het beantwoorden van de vraag hoe of waarom er überhaupt een wereld is. Dit is de “ontologische vraag”, de vraag naar het zijn (Neville, 2013, pt. 3). Het antwoord dat ik voorstel zal het “ontologisch ultieme” worden genoemd. De tweede stap is op te merken dat elke kosmos die bestaat in bepaalde opzichten gedetermineerd moet zijn, “dit” in plaats van “dat,” “iets” in plaats van “helemaal niets.” De abstracte eis dat de kosmos in sommige opzichten gedetermineerd moet zijn, laat een breed scala van kandidaten over voor wat de kosmos inhoudt en wij hoeven ons hier niet met die empirische vraag bezig te houden. Het abstracte karakter van bepaaldheid levert nog vier reeksen voorwaarden op met uiteindelijke eindpunten, zoals ik zo dadelijk zal uitleggen. Deze kunnen “kosmologische ultimaten” worden genoemd omdat zij in elke kosmos zouden gelden.
Stap één is het voorstellen van een hypothese om de ontologische vraag te beantwoorden. Die vraag kan op vele manieren worden gesteld. Waarom of hoe komt het dat er iets is in plaats van helemaal niets? Wat is het wezen in de vele wezens (een van Heideggers formuleringen)? Wat is het Ene voor de Velen? De filosofische en religieuze tradities van de wereld hebben deze vraag op vele manieren vormgegeven, behandeld en beantwoord. Dit is mijn voorstel.
De meest abstracte beschouwing van de dingen, van toepassing op alles wat een identiteit heeft, is ze te beschouwen als bepaald, eerder dit dan dat, eerder iets dan niets. Een bepaald ding is een harmonie met twee soorten componenten, voorwaardelijke en essentiële. Voorwaardelijke componenten zijn de manieren waarop andere dingen zich verhouden tot de harmonie, zodat ze van hen kan verschillen, door hen veroorzaakt kan worden, zich ten opzichte van hen kan bevinden, aan hen kan deelnemen, hen kan veroorzaken, enzovoort. Essentiële componenten zijn die componenten die alle componenten integreren, zodat de harmonie haar eigen wezen heeft. Zonder essentiële componenten zou er geen harmonie zijn die geconditioneerd kan worden, of die op haar beurt andere dingen kan conditioneren, niets om in relatie te staan tot die andere dingen. Zonder voorwaardelijke componenten zou een gegeven harmonie ten opzichte van niets gedetermineerd zijn, en dus ook niet gedetermineerd, eerder iets dan niets, eerder dit dan dat. Elke harmonie is gerelateerd aan elke andere harmonie ten opzichte waarvan zij bepaald is.
Hoe zijn harmonieën dan samen? Ten eerste zijn ze samen op alle manieren waarop ze elkaar conditioneren; ik noem dit “kosmologische saamhorigheid”. Maar zij moeten ook op een diepere manier samen zijn, omdat de wezenlijke kenmerken van andere dingen altijd extern zijn aan de harmonie die zij conditioneren; anders zouden die andere dingen niet anders zijn, alleen maar elementen binnen de harmonie, en de harmonie zou ten opzichte van hen niet bepaald kunnen zijn, waardoor de harmonie tot onbepaalde homogeniteit zou worden gereduceerd. De dingen hebben hun wezen op zichzelf en in relatie tot elkaar, deels intern door de voorwaarden en deels extern doordat elke harmonie essentiële componenten heeft die haar haar eigen wezen geven. Ik noem deze diepere saamhorigheid “de ontologische context van wederzijdse relevantie”. Wat kan deze context zijn? Het kan niet iets vaststaands zijn, zoals een ruimte-tijd container, want dat zou een diepere context veronderstellen om de vaststaande dingen te relateren aan de ontologische context van wederzijdse relevantie. Ik stel voor dat het enige dat de ontologische context van wederzijdse relevantie zou kunnen zijn een ontologische scheppende handeling is die de vaststaande dingen samen als eindpunt heeft.
De ontologische scheppende handeling heeft geen eigen natuur behalve die welke voortkomt uit het scheppen van de wereld. De handeling schept tijd en ruimte, en vindt dus niet plaats op een tijd of op een plaats; zij is niet eerst in de tijd of alomtegenwoordig. De gangbare connotaties van het woord “handeling” omvatten een acteur, maar dat is niet wat hier bedoeld wordt. Omdat potentialiteiten gedetermineerd zijn, heeft de handeling geen eigen potentialiteiten: ze gebeurt gewoon. De handeling heeft geen intern proces waardoor de wereld ontstaat, want zo’n proces zou vaststaande stappen moeten hebben, stappen die verschillen binnen het proces markeren. Daarom kan de handeling niet gemodelleerd worden: er bestaat geen interne structuur die gemodelleerd kan worden. In plaats van te spreken van een ontologische scheppingsdaad, kunnen we spreken van de dingen die samen bestaan, elk zijn eigen ding maar gerelateerd aan de dingen buiten zichzelf ten opzichte waarvan het gedetermineerd is: de ontologische saamhorigheid van de wezens is het zijn-zelf. Het relevante onderscheid dat moet worden gemaakt, is dat de ontologische oorzakelijkheid die tot die saamhorigheid leidt, niet hetzelfde is als enige vorm van oorzakelijke conditionering binnen de wereld. Wereldse oorzakelijke conditionering veronderstelt dat de ontologische oorzakelijkheid de wereld tot iets maakt dat wereldse conditionering in zich draagt. Omdat de wereld de daad van het samen bestaan heeft, met al zijn veranderingen en temporele en ruimtelijke relaties, geef ik er de voorkeur aan de ontologische context van wederzijds vertrouwen een ontologische scheppingsdaad te noemen.
Ondanks het feit dat de ontologische scheppingsdaad geen eigen aard heeft los van wat hij schept, en dus niet kan worden beschreven of gemodelleerd met een iconische theorie, moeten we er wel naar verwijzen en hebben we dat eeuwenlang op vele manieren gedaan. Onder de religieuze tradities van het axiale tijdperk zijn drie belangrijke metaforische systemen ontwikkeld, zij het met ontelbare variaties en vermengingen. De West-Aziatische religies hebben de notie van een persoon als scheppende kracht gebruikt om monotheïsmen te ontwikkelen. Monotheïstische goden dragen connotaties in zich van intentionaliteit, intellect, wilskracht, en handelingsbekwaamheid, met persoonlijke kenmerken als goedheid en vergevingsgezindheid. Om zeker te zijn, deze begrippen zijn gedetermineerd en daarom niet het ontologisch ultieme. Augustinus’ schepper van ruimte en tijd, Aquino’s Zuivere Oneindige Wet van Zijn, Allah, en Ein Sof zijn geen personen in de gewone eindige zin van het woord. Maar zij dragen personalistische connotaties door analogie en gevoelstoon. De Zuid-Aziatische religies beschouwen intentionaliteit en agency als onderworpen aan de wetten van karma en kunnen als zodanig niet ultiem zijn. Maar zij halen bewustzijn uit hun begrip van personen, zuiveren het, en behandelen het als een metafoor voor de ontologische scheppingsdaad, zoals in Saguna en Nirguna Brahman, de boeddhistische leegte, of de Shiva van het Kasjmir Saivisme. Oost-Aziatische religies nemen geen persoonlijke modellen voor ultimiteit, hoewel zij net als de andere vaak verwijzen naar tal van bovennatuurlijke agenten. Zij nemen eerder metaforen van spontaan ontstaan zoals in de Tao die niet benoemd kan worden of het Ultieme van niet-zijn/Groot Ultieme als manieren om te verwijzen naar de ontologische scheppingsdaad. Zelf neem ik metafysische metaforen uit de vergelijkende geschiedenis van de filosofie om indexerend naar de ontologische scheppingsdaad te wijzen en haar functies ten opzichte van de geschapen wereld te omlijnen (Neville, 2013, pt. 4).
Alles wat gedetermineerd is, is existentieel afhankelijk van de ontologische scheppingsdaad opdat het bij de andere harmonieën zou zijn ten opzichte waarvan het gedetermineerd is. Maar evenzo is de ontologische scheppingsdaad existentieel afhankelijk van de vaststaande dingen in zijn terminus, opdat het de ontologische scheppingsdaad zou zijn. Als er niets geschapen zou zijn, zou er geen scheppingsdaad zijn. Daarom zijn de transcendentale eigenschappen van gedetermineerde harmonieën ook ultiem, even ultiem als de ontologische scheppingsdaad (Neville, 2014). Er zijn vier van dergelijke eigenschappen: vorm, gevormde componenten, existentiële locatie, en waarde-identiteit, volgens mijn hypothese. Elke harmonie heeft vorm of patroon volgens welke haar essentiële en voorwaardelijke componenten samen zijn. Elke harmonie heeft een veelheid van componenten, sommige voorwaardelijk en sommige essentieel. Elke harmonie heeft een plaats in een existentieel veld dat wordt gevormd door haar determinerende relaties met andere harmonieën ten opzichte waarvan zij determinerend is. En elke harmonie heeft de waarde van het samenkomen van haar componenten overeenkomstig haar vorm in haar existentiële plaats ten opzichte van andere dingen.
Ik erken dat dit zeer grote filosofische beweringen zijn. Samen vormen ze mijn hypothese over ultimiteit, en ik heb ze elders uitvoerig verdedigd (Neville, 2013, 2014). Hier hoeven ze echter alleen maar mijn standpunt te illustreren dat religie kan worden gedefinieerd in termen van het aangaan van ultieme werkelijkheden volgens ten minste één theorie over ultimaten. Hoe hebben deze beweringen over de ultieme voorwaarden van vorm, componenten, existentiële locatie en waarde-identiteit invloed op religieus engagement?
Vorm heeft invloed op het menselijk leven in elke harmonie ten aanzien waarvan mensen bepaald zouden kunnen zijn. Maar het functioneert in de eerste plaats als een uiteindelijke voorwaarde van het menselijk leven voor zover het toekomstige mogelijkheden vormt die alternatieven bevatten met verschillende waarden. Mensen moeten vaak keuzes maken uit alternatieve mogelijkheden, en doen dat in feite voortdurend op kleine manieren, meestal onbewust. Op die manier behoren mensen tot de beslissers die bepalen wat geactualiseerd wordt, wat de waarde daarvan is, en welke waarden door de keuzes van actualisatie worden uitgesloten. Enerzijds bepalen de kiezers tot op zekere hoogte wat er gebeurt, en anderzijds bepalen hun keuzes wat voor soort kiezers zij zijn. Sommige keuzes zijn louter verschillend, zoals de keuze om pioenrozen of rozenstruiken te planten, of om filosoof te worden tegenover een bokser. Andere keuzes gaan tussen betere en slechtere alternatieven. In beide gevallen is het zinvol te zeggen dat mensen leven onder verplichting, in die zin dat zij een deel van hun eigen waarde bepalen door wat zij kiezen, en dit is een ultieme voorwaarde van het menselijk leven. Het is een uiterst gecompliceerde toestand, die aanleiding geeft tot een enorme rechtvaardigheidsproblematiek, waarmee elke religie op de een of andere manier te maken heeft. De alternatieve mogelijkheden moeten worden geïnterpreteerd om te kunnen kiezen, en religies verschillen in de tekens die voor die interpretatie hebben (Neville, 2015). Sommige kennen complexe rollen toe voor kastegedrag; andere kijken naar de uitspraken van geschriften; weer andere hebben zogenaamd zelfrechtvaardigende regels; weer andere hebben meer een situatie-ethische benadering. Alle religies moeten omgaan met slechte keuzes, en met kwesties van bestraffing, soms door uitsluiting uit de gemeenschap. Alle godsdiensten hebben mechanismen van verzoening of afwijzing van verzoening. Voor sommige godsdienstfilosofen vormen deze kwesties van rechtvaardigheid, die betrekking hebben op de uiteindelijke toestand van het moeten kiezen uit mogelijkheden van verschillende waarde, het grootste deel van de godsdienst. Al deze kwesties zijn manieren om de ultieme vorm aan te gaan.
Mensen moeten ook hun vele componenten integreren om een zelf te vormen. De componenten van een persoon hebben een vorm of patroon, ontwikkeld in de loop van de tijd. Maar er bestaan betere en slechtere manieren van integratie, en religies onderscheiden die op verschillende manieren. Tot de componenten behoren het lichaam bij ouderdom en ziekte, metabolische omstandigheden, familierollen, sociale en historische omstandigheden, vriendschappen en familierelaties, en de toevalligheden van het leven die de situatie van elke persoon uniek maken. Sommige religies denken dat het boven het lijden uitstijgen de belangrijkste agenda is voor het opbouwen van een zelf; sommigen zoeken innerlijke vrede; anderen leggen de nadruk op het worden van een effectieve agent; weer anderen zoeken interne harmonie die harmonieert met externe harmonieën. Omdat ieder mens als harmonie menselijk relevante componenten moet integreren, is het streven naar heelheid in al zijn complexiteit een religieus engagement met de ultieme werkelijkheid van interne meervoudige componenten.
Door hun wederzijdse conditionerende relaties verhouden mensen zich tot andere mensen, instellingen zoals gezinnen, buurten, scholen en economische systemen, en tot de rest van de natuur in grotere omgevingszintuigen, en zij doen dit door de tijd heen. Deze conditionerende relaties vormen existentiële velden waarin mensen zich bevinden ten opzichte van elkaar en van andere dingen. Dit kan worden voorgesteld als een ruimte-tijd veld, maar er zijn vele andere soorten velden, zoals de relaties in een gezin of op een school. Elk van deze andere mensen en dingen is een of andere harmonie en hen betrekken in het existentiële veld is een normatieve verplichting om aandacht te schenken aan wat zij op zichzelf waard zijn, in hun eigen matrix van relaties. Bijna elke godsdienst kent een versie van de Gulden Regel, volgens welke een persoon anderen niet alleen moet betrekken op de wijze waarop zij zijn eigen belangen dienen of bedreigen, maar ook op de perspectieven van de anderen. Wij verhouden ons nu tot een groot deel van de rest van de natuur met de bedoeling haar te respecteren zoals zij is samengesteld op haar eigen existentiële plaatsen. De ultieme voorwaarde van het hebben van een plaats op existentieel gebied ten opzichte van andere dingen legt de mensen de algemene verplichting op anderen te respecteren zoals zij in zichzelf zijn, voor zover wij dat kunnen.
Mensen gaan de ultieme voorwaarde van waarde-identiteit aan wanneer zij vragen naar de zin van het leven. Die vraag wordt op veel verschillende manieren gesteld, van de opvatting dat het doel van het leven is om in de hemel te komen tot de opvatting dat het doel van het leven is om het leven goed te leven in kleine dingen. Doelgerichtheidstaal is wellicht beperkt tot West-Aziatische religies. Zuid-Aziatische religies denken aan verlichting en het stoppen van de cyclus van wedergeboorte. Oost-Aziatische religies zien de zin van het leven in het harmoniëren met grotere gehelen door de tijd heen. De basisvraag is, gegeven de werkelijk bereikte waarde van een persoon en rekening houdend met de andere waarden die geactualiseerd hadden kunnen worden, wat is de optelsom?
Naast het probleem van de rechtschapenheid in de omgang met de vorm, het probleem van de persoonlijke heelheid in de omgang met de componenten van een leven, het probleem van de omgang met anderen in existentiële velden, en het probleem van de zin van het leven met betrekking tot de bereikte waarde-identiteit, bestaat er het probleem van de omgang met het bestaan zelf, zijn radicale contingentie en zijn geaardheid in wat ik de ontologische scheppingsdaad heb genoemd. Dit probleem komt tot uiting in mystiek van uiteenlopende aard, maar ook in vele soorten existentiële beslissingen over hoe het bestaan van de wereld zelf te bevestigen, te genieten en te aanvaarden, of te ontkennen, te haten en te ontkennen. Veel mensen denken dat dit de ware kern van religie is.
Ik heb deze abstracte en mogelijk idiosyncratische hypothese over ultimiteit en hoe mensen zich daartoe verhouden geschetst om vier dingen te bereiken. Ten eerste heb ik aangetoond dat het mogelijk is een theorie van ultimiteit te hebben, zodat religie kan worden gedefinieerd in termen van het aangaan van ultimates. Als u een andere theorie van ultieme werkelijkheden hebt, zal die dienen voor mijn definitie van religie. Maar je kunt niet zeggen dat we niet over ultieme werkelijkheden kunnen praten en dat het daarom dwaas is om religie in termen daarvan te definiëren. Ten tweede heb ik mijn punt geïllustreerd dat de primaire vorm van godsdienstfilosofie het hebben van een grotere filosofie is die iets belangrijks over godsdienst zegt. Om de in dit hoofdstuk geschetste hypothese te verdedigen zou ik een epistemologie moeten hebben met een robuust gevoel voor referentie, tegen het meeste postmodernisme in, een metafysica die zich bezighoudt met de voorwaarden van determineerbaarheid, een kosmologie die het menselijk leven in de tijd relateert aan ultimaten, enzovoort. Men kan niet alleen maar godsdienstfilosoof zijn. Ten derde heb ik een zeer brede agenda van onderwerpen in de godsdienstfilosofie aangereikt, zodat zo ongeveer elk probleem dat een godsdienstfilosoof aan de orde zou willen stellen wel ergens te vinden is in de menselijke betrokkenheid bij vorm, bestanddelen, existentiële locatie, waarde-identiteit, en het bestaan zelf. Natuurlijk heb ik geen overtuigend argument voor deze agenda gegeven, en mijn gebaar hangt af van een zeer brede vergelijkende kijk op de manieren waarop religies zich hebben beziggehouden met wat volgens mij de vijf fundamentele ultimaten zijn. Ten vierde heb ik een manier gepresenteerd om religie op te vatten als zelf een complexe menselijke manier om zich bezig te houden met iets echts, de ultimates; het is niet nodig om religie louter te zien als een sociale constructie zonder realiteit in haar object. Net zoals elke samenleving zich moet bezighouden met de realiteit van haar klimaat, moet zij zich bezighouden met de ultima, althans in termen van de problemen die ik heb genoemd.