Până acum am folosit termenii „realități ultime”, „ultimatumuri”, „ultimitate”, „chestiuni ultime” și „dimensiuni ultime ale vieții” ca și cognate aproximative. Trebuie să fim mai expliciți. În limbaj colocvial, „ultim” înseamnă ultima dintr-o serie de condiții dincolo de care nu se poate merge. Uneori, limbajul ultimității se referă la cea mai „înaltă” condiție sau la „cea mai profundă”, sau „cea mai îndepărtată”, sau „cea mai lăuntrică”. A spune că „nu poți merge dincolo” de o condiție dintr-o serie de condiții poate însemna doar că nu îți poți imagina o condiție ulterioară. De exemplu, credincioșii într-un zeu suprem al furtunilor nu își pot imagina condiții meteorologice globale dincolo de furtuni, iar dincolo de acestea sunt legile expansiunii gazelor. Ceva este cu adevărat ultim dacă, de fapt, nu există nicio altă condiție. Foarte adesea, în sistemele de simboluri religioase, ceva care pare ultim, dar care nu este de fapt, funcționează ca o metaforă pentru ceva care este de fapt. Atunci când această funcție metaforică este în joc, angajamentul cu singurul ultim aparent este, de asemenea, un angajament cu un ultim autentic, așa cum filosofii religiei, sau teologii, sau clarvăzătorii, pot face interpretarea. În cazul angajamentului religios, ceea ce face ca angajamentul să fie religios este finalitatea în seria de condiții, nu condiția la care se oprește seria. Cu toate acestea, există o asemenea varietate de articulări ale ultimelor în seria de condiționări încât filosofia religiei trebuie să abordeze înainte și înapoi între criteriile de ultimitate și afirmațiile concrete despre condițiile ultime.
Pentru a face plauzibilă discuția mea anterioară despre religie și marile sale întrebări, trebuie să propun o ipoteză plauzibilă despre realitatea ultimă. Unii oameni ar putea respinge definiția religiei ca angajament de ultimitate, susținând că nimic nu este ultim, că totul se află într-o serie care se extinde printr-o infinitate reală de condiții. Prin urmare, voi prezenta ipoteza mea despre realitățile ultime. Dacă sunteți deja mulțumiți de o anumită teorie a realităților ultime, cum ar fi cea a lui Thomas Aquinas, Abhinavagupta, Al-Ghazali sau Zhou Dunyi, nu ezitați să citiți rapid până la finalul acestei secțiuni. În caz contrar, citiți cele ce urmează ca un argument „esse proves posse” pentru plauzibilitatea definirii religiei în raport cu realitățile ultime. 2. Nota de subsol 2
Ipoteza mea are doi pași. Primul este acela de a aborda întrebarea cum sau de ce există o lume. Aceasta este „întrebarea ontologică”, întrebarea despre ființă (Neville, 2013, pct. 3). Răspunsul pe care îl propun se va numi „finalul ontologic”. Al doilea pas este acela de a observa că orice cosmos care există trebuie să fie determinat în anumite privințe, „acest lucru” mai degrabă decât „acel lucru”, „ceva” mai degrabă decât „nimic”. Cerința abstractă conform căreia cosmosul trebuie să fie determinat în anumite privințe lasă o gamă largă de candidați pentru ceea în ce constă cosmosul și nu trebuie să abordăm această chestiune empirică aici. Natura abstractă a determinării generează încă patru serii de condiții cu puncte finale, după cum voi explica în scurt timp. Acestea pot fi numite „ultimatumuri cosmologice”, deoarece s-ar obține în orice cosmos.
Primul pas este acela de a propune o ipoteză pentru a răspunde la întrebarea ontologică. Această întrebare poate fi pusă în mai multe feluri. De ce sau cum se face că există ceva în loc să nu existe nimic? Care este ființa în multitudinea de ființe (una dintre formulările lui Heidegger)? Ce este Unul pentru cei mulți? Tradițiile filosofice și religioase ale lumii au conturat, au abordat și au răspuns la această întrebare în multe feluri. Iată propunerea mea.
Considerarea cea mai abstractă a lucrurilor, care se aplică la orice lucru cu identitate, este aceea de a le considera ca fiind determinate, acest lucru mai degrabă decât acela, ceva mai degrabă decât nimic. Un lucru determinat este o armonie cu două tipuri de componente, condiționate și esențiale. Componentele condiționate sunt modalitățile prin care alte lucruri se raportează la armonie, astfel încât aceasta poate fi diferită de ele, cauzată de ele, situată în raport cu ele, poate participa la ele, le poate cauza și așa mai departe. Componentele esențiale sunt cele care integrează toate componentele, astfel încât armonia să aibă propria sa ființă. Fără componentele esențiale nu ar exista o armonie care să fie condiționată sau care, la rândul ei, să condiționeze alte lucruri, nimic care să se afle în raport cu acele alte lucruri. Fără componente condiționate, o armonie dată nu ar fi determinată în raport cu nimic și, prin urmare, nu ar fi determinată, ceva mai degrabă decât nimic, asta mai degrabă decât aia. Orice armonie este legată de orice altă armonie în raport cu care este determinată.
Cum sunt, deci, armoniile împreună? În primul rând, ele sunt împreună în toate modurile în care se condiționează reciproc; eu numesc acest lucru „împreună cosmologic”. Dar ele trebuie să fie împreună și într-un mod mai profund, pentru că trăsăturile esențiale ale altor lucruri sunt întotdeauna exterioare armoniei pe care o condiționează; altfel, acele alte lucruri nu ar fi altele, ci doar simple elemente în cadrul armoniei, iar armonia nu ar putea fi determinată în ceea ce le privește, reducând armonia la o omogenitate nedeterminată. Lucrurile își au ființa în sine și în raport unele cu altele, în parte internă prin condiții și în parte externă prin faptul că fiecare armonie are componente esențiale care îi conferă ființa proprie. Eu numesc această împreună mai profundă „contextul ontologic al relevanței reciproce”. Care poate fi acest context? Nu poate fi ceva determinat, cum ar fi un container spațio-temporal, deoarece acest lucru ar presupune un context mai profund care să relaționeze lucrurile determinate cu contextul ontologic al relevanței reciproce. Propun că singurul lucru care ar putea fi contextul ontologic de relevanță reciprocă este un act creativ ontologic care are ca punct terminus lucrurile determinate împreună.
Actul creativ ontologic nu are o natură proprie, cu excepția a ceea ce provine din faptul că a creat lumea. Actul creează timpul și spațiul și, prin urmare, nu are loc într-un timp sau într-un loc; el nu este temporal primul sau omniprezent. Conotațiile comune ale cuvântului „act” includ un actor, dar nu la asta se referă aici. Deoarece potențialitățile sunt determinate, actul nu are potențialități proprii: el pur și simplu se întâmplă. Actul nu are un proces intern prin care lumea să apară, deoarece un astfel de proces ar trebui să aibă pași determinați, pași care să marcheze diferențe în cadrul procesului. Prin urmare, actul nu poate fi modelat: nu există o structură internă care să poată fi modelată. În loc să vorbim despre un act creator ontologic, putem vorbi despre lucrurile care există împreună, fiecare fiind un lucru propriu, dar legat de lucrurile exterioare lui față de care este determinat: împreunarea ontologică a ființelor este ființa-în-sine. Distincția relevantă care trebuie remarcată este aceea că cauzalitatea ontologică care dă naștere acestei împreună nu este aceeași cu orice fel de condiționare cauzală în cadrul lumii. Condiționarea cauzală lumească presupune că cauzalitatea ontologică face ca lumea să fie ceva care are în ea o condiționare lumească. Deoarece lumea are actul de a exista împreună, cu toate schimbările și relațiile sale temporale și spațiale, prefer să numesc contextul ontologic al încrederii reciproce un act creativ ontologic.
În ciuda faptului că actul creativ ontologic nu are o natură proprie în afară de ceea ce creează și, prin urmare, nu poate fi descris sau modelat cu o teorie iconică, trebuie să ne referim la el și am făcut-o în multe feluri timp de secole. Printre tradițiile religioase ale Epocii Axiale au fost dezvoltate trei sisteme metaforice principale, deși cu nenumărate variații și amestecuri. Religiile din Asia de Vest au preluat noțiunea de persoană ca agent creator pentru a dezvolta monoteisme. Zeii monoteiști poartă conotații de intenționalitate, intelect, voință și agenție, cu caracteristici personale precum bunătatea și iertarea. În mod cert, aceste noțiuni sunt determinate și, prin urmare, nu reprezintă finalul ontologic. Creatorul de spațiu și timp al lui Augustin, Actul pur infinit de a fi al lui Aquino, Allah și Ein Sof nu sunt persoane în sensul finit obișnuit. Dar ele poartă conotații personaliste prin analogie și tonul sentimental. Religiile din Asia de Sud consideră că intenționalitatea și agentivitatea sunt supuse legilor karmei și, ca atare, nu pot fi ultime. Dar ele scot conștiința din înțelegerea lor despre persoane, o purifică și o tratează ca pe o metaforă pentru actul creator ontologic, ca în Saguna și Nirguna Brahman, în vidul budist sau în Shiva al saivismului din Kashmir. Religiile din Asia de Est nu iau modele personale pentru ultimă instanță, deși, la fel ca celelalte, se referă adesea la o mulțime de agenți supranaturali. Mai degrabă, ele preiau metaforele apariției spontane, ca în cazul lui Dao care nu poate fi numit sau al Ultimului din Neființă/Marele Ultim ca modalități de a se referi la actul creator ontologic. Eu însumi iau metafore metafizice din istoria comparată a filosofiei pentru a indica în mod indexat actul creator ontologic și pentru a-i circumscrie funcțiile în raport cu lumea creată (Neville, 2013, pct. 4).
Ceea ce este determinat este dependent existențial de actul creator ontologic pentru a fi cu celelalte armonii în raport cu care este determinat. În egală măsură, însă, actul creator ontologic este dependent existențial de lucrurile determinate din terminusul său pentru a fi act creator ontologic. Dacă nu ar exista nimic creat, nu ar exista niciun act creator. Prin urmare, trăsăturile transcendentale ale armoniilor determinate sunt, de asemenea, ultime, la fel de ultime ca și actul creator ontologic (Neville, 2014). Există patru astfel de trăsături: forma, componentele formate, localizarea existențială și identitatea valorică, conform ipotezei mele. Fiecare armonie are forma sau modelul în funcție de care componentele sale esențiale și condiționate sunt împreună. Fiecare armonie are o multitudine de componente, unele condiționate și altele esențiale. Fiecare armonie are o localizare într-un câmp existențial constituit de relațiile sale determinate cu alte armonii față de care este determinată. Și fiecare armonie are valoarea de a aduna componentele sale conform formei sale în locația sa existențială în raport cu alte lucruri.
Recunosc că acestea sunt afirmații filosofice foarte mari. Împreună, ele constituie ipoteza mea despre ultimitate și le-am apărat pe larg în altă parte (Neville, 2013, 2014). Aici, însă, ele trebuie doar să ilustreze poziția mea potrivit căreia religia poate fi definită în termeni de angajare a realităților ultime pe cel puțin o teorie a ultimelor. Cum influențează aceste afirmații despre condițiile ultime ale formei, componentelor, locației existențiale și identității valorice angajarea religioasă?
Forma influențează viața umană în fiecare armonie cu privire la care oamenii ar putea fi determinați. Dar ea funcționează în primul rând ca o condiție ultimă a vieții umane în măsura în care constituie posibilități viitoare care conțin alternative cu valori diferite. Oamenii trebuie adesea să facă alegeri între posibilități alternative și, de fapt, fac acest lucru în mod minor tot timpul, de cele mai multe ori în mod inconștient. În acest fel, oamenii se numără printre punctele de decizie care determină ce se actualizează, care este valoarea sa și ce valori sunt excluse de la actualizare prin alegeri. Pe de o parte, cei care aleg determină într-o anumită măsură ceea ce se întâmplă, iar pe de altă parte, alegerile lor determină ce fel de alegători sunt. Unele alegeri sunt pur și simplu diferite, cum ar fi decizia de a planta bujori sau trandafirii, sau de a deveni filozof sau boxer. Alte alegeri sunt între alternative mai bune și mai rele. În ambele cazuri, are sens să spunem că oamenii trăiesc sub obligație, în sensul că își determină o parte din propria valoare prin ceea ce aleg, iar aceasta este o condiție supremă a vieții umane. Este o condiție extrem de complicată și dă naștere la o vastă problematică a dreptății pe care fiecare religie o abordează într-un fel sau altul. Posibilitățile alternative trebuie interpretate de dragul de a alege, iar religiile diferă în semnele pe care le au pentru această interpretare (Neville, 2015). Unele atribuie roluri complexe pentru comportamentul de castă; altele se uită la declarațiile scripturilor; altele au reguli presupuse a se justifica de la sine; altele au mai degrabă o abordare de etică a situației. Toate religiile trebuie să facă față alegerilor greșite și problemelor legate de pedeapsă, uneori prin excluderea din comunitate. Toate religiile au mecanisme de reconciliere sau de respingere a reconcilierii. Pentru unii filosofi ai religiei, aceste probleme de dreptate, care angajează condiția ultimă de a trebui să facă alegeri între posibilități de valoare diferită, constituie cea mai mare parte a religiei. Toate aceste probleme sunt modalități de angajare a condiției ultime a formei.
Oamenii trebuie, de asemenea, să își integreze numeroasele componente pentru a forma un sine. De bună seamă, componentele unei persoane au o formă sau un model, dezvoltat de-a lungul timpului. Dar există moduri mai bune și mai rele de integrare, iar religiile le analizează diferit. Printre componente se numără corpurile pe măsură ce îmbătrânesc și se confruntă cu boli, circumstanțele metabolice, rolurile familiale, condițiile sociale și istorice, prieteniile și relațiile de familie, precum și accidentele vieții care fac ca situația fiecărei persoane să fie unică. Unele religii consideră că ridicarea deasupra suferinței este principala agendă a construirii sinelui; unele caută pacea interioară; altele pun accentul pe faptul de a deveni un agent eficient; altele caută o armonie internă care să se armonizeze cu armoniile externe. Deoarece fiecare persoană, ca armonie, trebuie să integreze componente relevante din punct de vedere uman, căutarea integralității în toată complexitatea sa este un angajament religios al realității ultime a componentelor multiple interne.
Prin relațiile lor de condiționare reciprocă, oamenii se raportează la alți oameni, la instituții precum familiile, cartierele, școlile și sistemele economice, precum și la restul naturii în sensuri mai largi de mediu, și fac acest lucru de-a lungul timpului. Aceste relații de condiționare constituie câmpuri existențiale în care oamenii sunt localizați unii în raport cu alții și cu alte lucruri. Acesta poate fi imaginat ca un câmp spațio-temporal, dar există multe alte tipuri de câmpuri, cum ar fi relațiile dintr-o familie sau dintr-o școală. Fiecare dintre acești alți oameni și lucruri reprezintă o armonie de un fel sau altul, iar angajarea lor în câmpul existențial este o obligație normativă de a acorda atenție la ceea ce valorează în sine, în propria lor matrice de relații. Aproape fiecare religie are o versiune a Regulii de Aur, conform căreia o persoană nu ar trebui să se angajeze cu ceilalți doar în ceea ce privește modul în care aceștia servesc sau amenință interesele sale, ci și în ceea ce privește perspectivele celorlalți. În prezent, ne raportăm la o mare parte din restul naturii cu intenția de a o respecta așa cum este constituită în propriile sale locații existențiale. Condiția ultimă de a avea localizare în câmpuri existențiale în raport cu alte lucruri impune oamenilor obligația generală de a-i respecta pe ceilalți așa cum sunt ei înșiși, în măsura în care putem.
Oamenii se angajează în condiția ultimă a identității valorice atunci când se întreabă despre sensul vieții. Această întrebare este ridicată în multe moduri diferite, de la conceperea scopului vieții ca fiind ajungerea în rai până la conceperea scopului vieții ca fiind trăirea vieții bine în lucrurile mărunte. Limbajul scopului poate fi limitat la religiile din Asia de Vest. Religiile din Asia de Sud se gândesc la iluminare și la oprirea ciclului renașterii. Religiile din Asia de Est găsesc sensul vieții în armonizarea cu ansambluri mai mari de-a lungul timpului. Întrebarea de bază este următoarea: având în vedere valoarea realizată efectiv de o persoană și luând în considerare celelalte valori care ar fi putut fi actualizate, la ce se ridică aceasta?
Pe lângă problematica dreptății în angajarea formei, problematica integralității personale în angajarea componentelor unei vieți, problematica angajării celorlalți în domeniile existențiale și problematica sensului vieții în ceea ce privește identitatea-valoare realizată, există problematica angajării existenței însăși, a contingenței sale radicale și a ancorării sale în ceea ce am numit actul creator ontologic. Această problematică se manifestă în misticismele de diferite feluri, dar și în multe tipuri de determinări existențiale cu privire la modul în care să afirmăm, să ne bucurăm și să acceptăm, sau să negăm, să urâm și să negăm existența însăși a lumii. Mulți oameni cred că aceasta este adevărata inimă a religiei.
Am schițat această ipoteză abstractă și posibil idiosincratică despre ultimitate și modul în care oamenii se raportează la ea pentru a realiza patru lucruri. În primul rând, am arătat că este posibil să avem o teorie a ultimității, astfel încât religia să poată fi definită în termeni de angajare a ultimelor. Dacă aveți o teorie diferită a realităților ultime, aceasta va servi pentru definiția mea a religiei. Dar nu puteți spune că nu putem vorbi despre realități ultime și că, prin urmare, este o prostie să definim religia în termenii acesteia. În al doilea rând, mi-am ilustrat punctul de vedere conform căruia forma primară a filosofiei religiei este aceea de a avea o filosofie mai amplă care spune ceva important despre religie. Pentru a apăra ipoteza schițată în această secțiune, ar trebui să am o epistemologie cu un simț robust al referinței, în contradicție cu cea mai mare parte a postmodernismului, o metafizică care să se ocupe de condițiile determinării, o cosmologie care să raporteze viața umană în timp la cele ultime, și așa mai departe. Nu se poate fi doar un filosof al religiei. În al treilea rând, am făcut un gest către o agendă foarte largă de probleme în filosofia religiei, astfel încât aproape orice problemă pe care un filosof al religiei ar dori să o abordeze se găsește undeva în angajamentele umane legate de formă, componente, localizare existențială, identitate valorică și existența însăși. Bineînțeles că nu am furnizat niciun argument de knock-down pentru această agendă, iar gesticulația mea depinde de aruncarea unei priviri comparative foarte largi asupra modurilor în care religiile au angajat ceea ce am susținut că sunt cele cinci ultimatumuri de bază. În al patrulea rând, am prezentat o modalitate de a concepe religia ca fiind ea însăși o modalitate umană complexă de a angaja ceva real, ultimatumurile; nu este necesar să ne gândim la ea doar ca la o construcție socială fără realitate în obiectul său. Așa cum fiecare societate trebuie să se angajeze în realitățile climatului său, ea trebuie să se angajeze în ultimatumuri cel puțin în ceea ce privește problematica pe care am menționat-o.
.