J’ai utilisé jusqu’ici les termes « réalités ultimes », « ultimates », « ultimité », « questions ultimes » et « dimensions ultimes de la vie » comme des cognats approximatifs. Nous devons être plus explicites. En langage courant, « ultime » signifie la dernière d’une série de conditions au-delà desquelles on ne peut aller. Parfois, le langage de l’ultimité concerne la condition « la plus élevée », « la plus profonde », « la plus éloignée » ou « la plus intérieure ». Dire que vous « ne pouvez pas aller au-delà » d’une condition dans une série de conditions peut signifier seulement que vous ne pouvez pas imaginer une autre condition. Par exemple, les croyants en un dieu ultime des tempêtes ne peuvent pas imaginer des conditions météorologiques globales au-delà des tempêtes, et au-delà, les lois de l’expansion des gaz. Une chose est véritablement ultime si, en fait, il n’y a pas d’autre condition. Très souvent, dans les systèmes de symboles religieux, quelque chose qui semble ultime mais qui ne l’est pas en réalité fonctionne comme une métaphore pour quelque chose qui l’est en réalité. Lorsque cette fonction métaphorique est en jeu, l’engagement avec le seul ultime apparent est aussi un engagement avec un ultime authentique, comme les philosophes de la religion, ou les théologiens, ou les voyants, peuvent en faire l’interprétation. Pour l’engagement religieux, c’est l’ultime dans la série de conditions, et non la condition à laquelle la série s’arrête, qui rend l’engagement religieux. Néanmoins, il existe une telle variété d’articulations des ultimats dans les séries de conditionnement que la philosophie de la religion doit faire des allers-retours entre les critères d’ultimatum et les revendications concrètes sur les conditions ultimes.
Pour rendre plausible ma discussion précédente sur la religion et ses Grandes Questions, je dois proposer une hypothèse plausible sur la réalité ultime. Certaines personnes pourraient rejeter la définition de la religion comme engagement d’ultimité en prétendant que rien n’est ultime, que tout est dans une série qui s’étend à travers une infinité réelle de conditions. Je vais donc présenter mon hypothèse sur les réalités ultimes. Si vous êtes déjà satisfait d’une théorie des réalités ultimes, comme celle de Thomas d’Aquin, d’Abhinavagupta, d’Al-Ghazali ou de Zhou Dunyi, n’hésitez pas à lire rapidement jusqu’à la fin de cette section. Sinon, lisez ce qui suit comme un argument « esse proves posse » pour la plausibilité de définir la religion en relation avec les réalités ultimes.Footnote 2
Mon hypothèse comporte deux étapes. La première consiste à répondre à la question de savoir comment ou pourquoi il y a un monde tout court. C’est la » question ontologique « , la question de l’être (Neville, 2013, pt. 3). La réponse que je propose sera appelée » l’ultime ontologique « . La deuxième étape consiste à constater que tout cosmos qui existe doit être déterminé à certains égards, » ceci » plutôt que » cela « , » quelque chose » plutôt que » rien du tout. » L’exigence abstraite selon laquelle le cosmos doit être déterminé à certains égards laisse un large éventail de candidats pour ce en quoi consiste le cosmos et nous n’avons pas à aborder cette question empirique ici. La nature abstraite de la déterminité donne lieu à quatre autres séries de conditions avec des points finaux ultimes, comme je l’expliquerai bientôt. Celles-ci peuvent être appelées « ultimates cosmologiques » parce qu’elles s’obtiendraient dans n’importe quel cosmos.
La première étape consiste à proposer une hypothèse pour répondre à la question ontologique. Cette question peut être posée de plusieurs manières. Pourquoi ou comment se fait-il qu’il y ait quelque chose plutôt que rien du tout ? Quel est l’être dans les nombreux êtres (une des formulations de Heidegger) ? Qu’est-ce que l’Un pour la multitude ? Les traditions philosophiques et religieuses du monde ont façonné, abordé et répondu à cette question de nombreuses façons. Voici ma proposition.
La considération la plus abstraite des choses, s’appliquant à tout ce qui a une identité, consiste à les considérer comme déterminées, ceci plutôt que cela, quelque chose plutôt que rien. Une chose déterminée est une harmonie avec deux sortes de composantes, conditionnelles et essentielles. Les composantes conditionnelles sont les façons dont les autres choses se rapportent à l’harmonie de sorte qu’elle peut être différente d’elles, causée par elles, située par rapport à elles, participer à elles, les causer, et ainsi de suite. Les composants essentiels sont ceux qui intègrent tous les composants afin que l’harmonie ait son propre être. Sans les composants essentiels, il n’y aurait pas d’harmonie à conditionner, ou à conditionner à son tour d’autres choses, rien à situer par rapport à ces autres choses. Sans composants conditionnels, une harmonie donnée ne serait pas déterminée par rapport à quoi que ce soit, et ne serait donc pas déterminée, quelque chose plutôt que rien, ceci plutôt que cela. Toute harmonie est en relation avec toute autre harmonie par rapport à laquelle elle est déterminée.
Comment, alors, les harmonies sont-elles ensemble ? D’abord, elles sont ensemble de toutes les façons dont elles se conditionnent mutuellement ; j’appelle cela « l’ensemble cosmologique ». Mais elles doivent aussi être ensemble d’une manière plus profonde, parce que les caractéristiques essentielles des autres choses sont toujours extérieures à l’harmonie qu’elles conditionnent ; sinon ces autres choses ne seraient pas autres, mais seulement de simples éléments au sein de l’harmonie, et l’harmonie ne pourrait pas être déterminée à leur égard, réduisant l’harmonie à une homogénéité indéterminée. Les choses ont leur être par elles-mêmes et en relation les unes avec les autres, en partie interne par les conditions et en partie externe par le fait que chaque harmonie a des composants essentiels qui lui donnent son être propre. J’appelle cet ensemble plus profond « le contexte ontologique de la pertinence mutuelle ». Que peut être ce contexte ? Il ne peut pas être quelque chose de déterminé, comme un conteneur spatio-temporel, car cela présupposerait un contexte plus profond pour relier les choses déterminées au contexte ontologique de pertinence mutuelle. Je propose que la seule chose qui pourrait être le contexte ontologique de pertinence mutuelle est un acte créatif ontologique qui a les choses déterminées ensemble comme son terminus.
L’acte créatif ontologique n’a pas de nature propre sauf ce qui vient de sa création du monde. L’acte crée le temps et l’espace, et donc n’a pas lieu à un moment ou dans un lieu ; il n’est pas temporellement premier ou omniprésent. Les connotations courantes du mot « acte » incluent un acteur, mais ce n’est pas ce dont il s’agit ici. Parce que les potentialités sont déterminées, l’acte n’a pas de potentialités propres : il se produit simplement. L’acte n’a pas de processus interne par lequel le monde émerge, car un tel processus devrait avoir des étapes déterminées, des étapes marquant des différences au sein du processus. L’acte ne peut donc pas être modélisé : il n’existe aucune structure interne à modéliser. Au lieu de parler d’un acte créatif ontologique, nous pouvons parler des choses existant ensemble, chacune étant sa propre chose mais liée aux choses extérieures à elle-même par rapport auxquelles elle est déterminée : l’ensemble ontologique des êtres est l’être-soi. La distinction pertinente à noter est que la causalité ontologique qui donne lieu à cet ensemble n’est pas la même que tout type de conditionnement causal dans le monde. Le conditionnement causal du monde présuppose que la causalité ontologique fait du monde quelque chose qui a un conditionnement du monde en lui. Parce que le monde a l’acte d’exister ensemble, avec tous ses changements et ses relations temporelles et spatiales, je préfère appeler le contexte ontologique de la confiance mutuelle un acte créatif ontologique.
Malgré le fait que l’acte créatif ontologique n’a pas de nature propre en dehors de ce qu’il crée, et ne peut donc pas être décrit ou modélisé avec une théorie iconique, nous devons nous y référer et l’avons fait de nombreuses façons depuis des siècles. Parmi les traditions religieuses de l’âge axial, trois systèmes métaphoriques principaux ont été développés, mais avec d’innombrables variations et mélanges. Les religions d’Asie occidentale se sont inspirées de la notion d’une personne en tant qu’agent créateur pour développer des monothéismes. Les dieux monothéistes ont des connotations d’intentionnalité, d’intellect, de volonté et d’agence, avec des caractéristiques personnelles telles que la bonté et le pardon. Certes, ces notions sont déterminées et ne constituent donc pas l’ultime ontologie. Le créateur d’espace et de temps d’Augustin, l’Acte Infini Pur d’Être d’Aquin, Allah et Ein Sof ne sont pas des personnes dans un sens fini ordinaire. Mais ils portent des connotations personnalistes par analogie et par tonalité de sentiment. Les religions d’Asie du Sud considèrent que l’intentionnalité et l’agence sont soumises aux lois du karma et qu’en tant que telles, elles ne peuvent être ultimes. Mais elles extraient la conscience de leur compréhension des personnes, la purifient et la traitent comme une métaphore de l’acte créateur ontologique, comme dans le Saguna et le Nirguna Brahman, la vacuité bouddhiste ou le Shiva du Saivisme du Cachemire. Les religions d’Asie de l’Est ne prennent pas de modèles personnels pour l’ultimatum, bien que, comme les autres, elles se réfèrent souvent à de nombreux agents surnaturels. Elles utilisent plutôt les métaphores de l’émergence spontanée, comme dans le Dao qui ne peut être nommé, ou l’Ultime du non-être/le Grand Ultime, pour se référer à l’acte créateur ontologique. Je prends moi-même des métaphores métaphysiques de l’histoire comparée de la philosophie pour pointer indiciellement vers l’acte créateur ontologique et pour circonscrire ses fonctions par rapport au monde créé (Neville, 2013, pt. 4).
Tout ce qui est déterminé est existentiellement dépendant de l’acte créateur ontologique afin qu’il soit avec les autres harmonies par rapport auxquelles il est déterminé. De même, cependant, l’acte créateur ontologique est existentiellement dépendant des choses déterminées dans son terminus pour qu’il soit l’acte créateur ontologique. S’il n’y avait rien de créé, il n’y aurait pas d’acte créateur. Par conséquent, les traits transcendantaux des harmonies déterminées sont également ultimes, aussi ultimes que l’acte créateur ontologique (Neville, 2014). Ces traits sont au nombre de quatre : la forme, les composants formés, la localisation existentielle et la valeur-identité, selon mon hypothèse. Toute harmonie a une forme ou un modèle selon lequel ses composants essentiels et conditionnels sont ensemble. Chaque harmonie a une multiplicité de composants, certains conditionnels et d’autres essentiels. Chaque harmonie a une localisation dans un champ existentiel constitué par ses relations déterminées avec d’autres harmonies par rapport auxquelles elle est déterminée. Et chaque harmonie a la valeur de rassembler ses composants selon sa forme dans son emplacement existentiel par rapport aux autres choses.
Je reconnais qu’il s’agit là de très grandes revendications philosophiques. Ensemble, elles constituent mon hypothèse sur l’ultimité, et je les ai défendues longuement ailleurs (Neville, 2013, 2014). Ici, cependant, elles n’ont besoin que d’illustrer ma position selon laquelle la religion peut être définie en termes d’engagement des réalités ultimes sur au moins une théorie des ultimates. Comment ces affirmations sur les conditions ultimes de la forme, des composants, de l’emplacement existentiel et de l’identité des valeurs influencent-elles l’engagement religieux ? Mais elle fonctionne principalement comme une condition ultime de la vie humaine dans la mesure où elle constitue des possibilités futures qui contiennent des alternatives avec des valeurs différentes. Les gens doivent souvent faire des choix parmi des possibilités alternatives, et le font en fait tout le temps de manière mineure, le plus souvent inconsciemment. Ainsi, les gens font partie des points de décision qui déterminent ce qui est actualisé, quelle est sa valeur, et quelles valeurs sont exclues de l’actualisation par les choix. D’une part, les personnes qui choisissent déterminent ce qui se passe dans une certaine mesure, et d’autre part, leurs choix déterminent le type de personnes qu’elles choisissent. Certains choix sont simplement différents, comme décider de planter des pivoines ou des rosiers, ou de devenir un philosophe ou un boxeur. D’autres choix se font entre des alternatives meilleures et pires. Dans les deux cas, il est logique de dire que les gens vivent sous obligation dans le sens où ils déterminent une partie de leur propre valeur par ce qu’ils choisissent, et c’est une condition ultime de la vie humaine. Il s’agit d’une condition extrêmement complexe qui donne lieu à une vaste problématique de droiture que chaque religion aborde d’une manière ou d’une autre. Les possibilités alternatives doivent être interprétées pour pouvoir choisir, et les religions diffèrent dans les signes qui ont pour cette interprétation (Neville, 2015). Certaines attribuent des rôles complexes au comportement des castes, d’autres se tournent vers les déclarations des écritures, d’autres ont des règles censées s’auto-justifier, d’autres encore ont davantage une approche éthique de la situation. Toutes les religions doivent faire face aux mauvais choix, et aux questions de punition, parfois par l’exclusion de la communauté. Toutes les religions ont des mécanismes de réconciliation ou de rejet de la réconciliation. Pour certains philosophes de la religion, ces questions de droiture, qui engagent la condition ultime de devoir faire des choix parmi des possibilités de valeur différente, constituent l’essentiel de la religion. Toutes ces questions sont des façons d’engager l’ultime de la forme.
Les gens ont également besoin d’intégrer leurs nombreuses composantes pour constituer un soi. Willy-nilly, les composants d’une personne ont une forme ou un modèle, développé au fil du temps. Mais il existe des modes d’intégration plus ou moins bons et les religions les analysent différemment. Parmi les composantes, il y a le corps qui vieillit et rencontre la maladie, les circonstances métaboliques, les rôles familiaux, les conditions sociales et historiques, les amitiés et les relations familiales, et les accidents de la vie qui rendent la situation de chaque personne unique. Certaines religions pensent que s’élever au-dessus de la souffrance est le programme principal de la construction du soi ; certaines recherchent la paix intérieure ; d’autres mettent l’accent sur le fait de devenir un agent efficace ; d’autres encore recherchent une harmonie interne qui s’harmonise avec les harmonies externes. Parce que chaque personne, en tant qu’harmonie, a besoin d’intégrer des composants humainement pertinents, la quête de la totalité dans toute sa complexité est un engagement religieux de la réalité ultime des multiples composants internes.
À travers leurs relations de conditionnement mutuel, les gens se rapportent à d’autres personnes, à des institutions telles que les familles, les quartiers, les écoles et les systèmes économiques, et au reste de la nature dans des sens environnementaux plus larges, et ils le font à travers le temps. Ces relations de conditionnement constituent des champs existentiels dans lesquels les gens sont situés les uns par rapport aux autres et par rapport à d’autres choses. On peut imaginer ce champ comme un champ spatio-temporel, mais il existe de nombreux autres types de champs, tels que les relations dans une famille ou une école. Chacune de ces autres personnes et choses est une harmonie d’une sorte ou d’une autre et les engager dans le champ existentiel est une obligation normative de s’occuper de ce qu’elles valent en elles-mêmes, dans leur propre matrice de relations. Presque toutes les religions ont une version de la règle d’or selon laquelle une personne ne doit pas s’engager avec les autres uniquement en fonction de la façon dont ils servent ou menacent ses intérêts, mais aussi en fonction des perspectives des autres. Nous avons maintenant des relations avec une grande partie du reste de la nature avec l’intention de la respecter telle qu’elle est constituée dans ses propres lieux existentiels. La condition ultime de se situer dans des champs existentiels par rapport à d’autres choses impose aux gens l’obligation générale de respecter les autres tels qu’ils sont en eux-mêmes dans la mesure où nous le pouvons.
Les gens s’engagent dans la condition ultime de l’identité de valeur lorsqu’ils s’interrogent sur le sens de la vie. Cette question est soulevée de nombreuses façons différentes, depuis la conception du but de la vie comme étant d’aller au paradis jusqu’à la conception du but de la vie comme étant de bien vivre sa vie dans les petites choses. Le langage du but est peut-être limité aux religions d’Asie occidentale. Les religions d’Asie du Sud pensent à l’illumination et à l’arrêt du cycle des renaissances. Les religions d’Asie de l’Est trouvent le sens de la vie dans l’harmonisation avec des ensembles plus vastes à travers le temps. La question fondamentale est la suivante : compte tenu de la valeur réellement atteinte par une personne et en prenant en compte les autres valeurs qui auraient pu être actualisées, à quoi cela correspond-il ?
En plus de la problématique de la droiture dans l’engagement de la forme, de la problématique de la complétude personnelle dans l’engagement des composantes d’une vie, de la problématique de l’engagement des autres dans les champs existentiels, et de la problématique du sens de la vie par rapport à la valeur-identité réalisée, il existe la problématique de l’engagement de l’existence elle-même, de sa contingence radicale et de son ancrage dans ce que j’ai appelé l’acte créatif ontologique. Cette problématique se manifeste dans diverses sortes de mysticismes, mais aussi dans de nombreux types de déterminations existentielles sur la façon d’affirmer, d’apprécier et d’accepter, ou de nier, de haïr et de nier, l’existence même du monde. Beaucoup de gens pensent que c’est le véritable cœur de la religion.
J’ai esquissé cette hypothèse abstraite et peut-être idiosyncratique sur l’ultimité et la façon dont les gens s’y rapportent pour accomplir quatre choses. Premièrement, j’ai montré qu’il est possible d’avoir une théorie de l’ultimatum de sorte que la religion puisse être définie en termes d’ultimatums engageants. Si vous avez une théorie différente des réalités ultimes, elle servira à ma définition de la religion. Mais vous ne pouvez pas dire que nous ne pouvons pas parler des réalités ultimes et qu’il est donc insensé de définir la religion en fonction de celles-ci. Deuxièmement, j’ai illustré mon point de vue selon lequel la principale forme de philosophie de la religion consiste à avoir une philosophie plus large qui dit quelque chose d’important sur la religion. Pour défendre l’hypothèse esquissée dans cette section, il faudrait que je dispose d’une épistémologie dotée d’un solide sens de la référence, à l’encontre de la plupart des postmodernes, d’une métaphysique qui traite des conditions de la déterminabilité, d’une cosmologie qui relie la vie humaine dans le temps à des ultimats, et ainsi de suite. On ne peut pas être seulement un philosophe de la religion. Troisièmement, j’ai fait un geste vers un agenda très large de questions en philosophie de la religion, de sorte que presque tous les problèmes qu’un philosophe de la religion pourrait vouloir aborder se trouvent quelque part dans les engagements humains de la forme, des composants, de la localisation existentielle, de l’identité de valeur et de l’existence elle-même. Bien sûr, je n’ai pas fourni d’argument décisif pour cet ordre du jour, et ma gestuelle dépend d’un regard comparatif très large sur les façons dont les religions ont engagé ce que j’ai prétendu être les cinq ultimats de base. Quatrièmement, j’ai présenté une manière de concevoir la religion comme étant elle-même une manière humaine complexe de s’engager dans quelque chose de réel, les ultimats ; il n’est pas nécessaire de la considérer simplement comme une construction sociale sans réalité dans son objet. Tout comme chaque société doit s’engager dans les réalités de son climat, elle doit s’engager dans les ultimates au moins en termes des problématiques que j’ai mentionnées.