Bislang habe ich die Begriffe „ultimative Realitäten“, „Ultimaten“, „Ultimität“, „ultimative Angelegenheiten“ und „ultimative Dimensionen des Lebens“ als grobe Entsprechungen verwendet. Wir müssen deutlicher werden. Umgangssprachlich bedeutet „ultimativ“ die letzte in einer Reihe von Bedingungen, über die man nicht hinausgehen kann. Manchmal bezieht sich der Begriff „ultimativ“ auf den „höchsten“ Zustand oder den „tiefsten“, „am weitesten entfernten“ oder „innersten“. Wenn man sagt, dass man über einen Zustand in einer Reihe von Zuständen „nicht hinausgehen kann“, bedeutet das vielleicht nur, dass man sich keinen weiteren Zustand vorstellen kann. Wer beispielsweise an einen ultimativen Sturmgott glaubt, kann sich keine globalen meteorologischen Bedingungen jenseits von Stürmen vorstellen, und jenseits davon gelten die Gesetze der sich ausdehnenden Gase. Etwas ist wirklich ultimativ, wenn es tatsächlich keine weitere Bedingung gibt. In religiösen Symbolsystemen fungiert etwas, das ultimativ zu sein scheint, es aber in Wirklichkeit nicht ist, sehr oft als Metapher für etwas, das in Wirklichkeit ist. Wenn diese metaphorische Funktion im Spiel ist, ist die Beschäftigung mit dem nur scheinbar Letzten auch eine Beschäftigung mit einem wirklich Letzten, wie Religionsphilosophen, Theologen oder Seher interpretieren können. Bei religiösem Engagement ist es die Endgültigkeit in der Reihe der Bedingungen, nicht die Bedingung, bei der die Reihe aufhört, die das Engagement religiös macht. Nichtsdestotrotz gibt es eine solche Vielfalt an Formulierungen von Ultimaten in der Bedingungsreihe, dass die Religionsphilosophie zwischen Kriterien der Ultimität und konkreten Behauptungen über ultimative Bedingungen hin- und herpendeln muss.
Um meine frühere Diskussion der Religion und ihrer Großen Fragen plausibel zu machen, muss ich eine plausible Hypothese über die ultimative Realität vorschlagen. Einige Leute könnten die Definition von Religion als Engagement für Ultimität zurückweisen, indem sie behaupten, dass nichts ultimativ ist, dass alles in einer Reihe steht, die sich durch eine tatsächliche Unendlichkeit von Bedingungen erstreckt. Deshalb werde ich meine Hypothese über ultimative Realitäten vorstellen. Wenn Sie bereits mit einer Theorie der ultimativen Wirklichkeiten zufrieden sind, wie z. B. der von Thomas von Aquin, Abhinavagupta, Al-Ghazali oder Zhou Dunyi, können Sie diesen Abschnitt ruhig bis zum Ende lesen. Andernfalls lesen Sie das Folgende als ein „esse proves posse“-Argument für die Plausibilität der Definition von Religion in Bezug auf ultimative Realitäten.Fußnote 2
Meine Hypothese umfasst zwei Schritte. Der erste besteht darin, die Frage zu klären, wie oder warum es überhaupt eine Welt gibt. Dies ist die „ontologische Frage“, die Frage nach dem Sein (Neville, 2013, pt. 3). Die Antwort, die ich vorschlage, wird als „ontologisches Nonplusultra“ bezeichnet. Der zweite Schritt besteht darin, festzustellen, dass jeder Kosmos, der existiert, in gewisser Hinsicht determiniert sein muss, „dies“ eher als „das“, „etwas“ eher als „gar nichts“. Die abstrakte Anforderung, dass der Kosmos in gewisser Hinsicht determiniert sein muss, lässt eine breite Palette von Kandidaten für das, woraus der Kosmos besteht, zu, und wir müssen diese empirische Frage hier nicht behandeln. Die abstrakte Natur der Determiniertheit führt zu vier weiteren Reihen von Bedingungen mit ultimativen Endpunkten, wie ich gleich erläutern werde. Diese können als „kosmologische Ultimaten“ bezeichnet werden, weil sie in jedem Kosmos gelten würden.
Der erste Schritt besteht darin, eine Hypothese zur Beantwortung der ontologischen Frage vorzuschlagen. Diese Frage kann auf viele Arten gestellt werden. Warum oder wie kommt es, dass es etwas und nicht gar nichts gibt? Was ist das Wesen in den vielen Wesen (eine von Heideggers Formulierungen)? Was ist das Eine für die Vielen? Die philosophischen und religiösen Traditionen der Welt haben diese Frage in vielfältiger Weise gestaltet, behandelt und beantwortet. Hier ist mein Vorschlag.
Die abstrakteste Betrachtung der Dinge, die sich auf alles bezieht, was eine Identität hat, besteht darin, sie als etwas Bestimmtes zu betrachten, eher dies als das, eher etwas als nichts. Ein bestimmtes Ding ist eine Harmonie mit zwei Arten von Bestandteilen, bedingten und wesentlichen. Bedingte Komponenten sind die Art und Weise, wie sich andere Dinge auf die Harmonie beziehen, so dass sie sich von ihnen unterscheiden kann, durch sie verursacht wird, sich relativ zu ihnen befindet, an ihnen teilhat, sie verursacht usw. Wesentliche Komponenten sind diejenigen, die alle Komponenten integrieren, so dass die Harmonie ihr eigenes Wesen hat. Ohne essentielle Komponenten gäbe es keine Harmonie, die konditioniert werden könnte, oder die ihrerseits andere Dinge konditionieren könnte, nichts, das in Beziehung zu diesen anderen Dingen stünde. Ohne bedingende Komponenten wäre eine gegebene Harmonie in Bezug auf nichts determiniert und somit nicht determiniert, eher etwas als nichts, eher dies als das. Jede Harmonie steht in Beziehung zu jeder anderen Harmonie, in Bezug auf die sie determiniert ist.
Wie also sind Harmonien zusammen? Erstens sind sie zusammen in all den Weisen, in denen sie sich gegenseitig bedingen; ich nenne dies „kosmologische Zusammengehörigkeit“. Aber sie müssen auch in einer tieferen Weise zusammen sein, weil die wesentlichen Merkmale anderer Dinge immer außerhalb der Harmonie liegen, die sie bedingen; andernfalls wären diese anderen Dinge nicht anders, sondern nur bloße Elemente innerhalb der Harmonie, und die Harmonie könnte in Bezug auf sie nicht determiniert sein, was die Harmonie auf eine unbestimmte Homogenität reduzieren würde. Die Dinge haben ihr Sein aus sich selbst heraus und in Beziehung zueinander, teils intern durch die Bedingungen, teils extern dadurch, dass jede Harmonie wesentliche Komponenten hat, die ihr ihr eigenes Sein verleihen. Ich nenne diese tiefere Zusammengehörigkeit „den ontologischen Kontext der gegenseitigen Relevanz“. Was kann dieser Kontext sein? Er kann nicht etwas Bestimmtes sein, wie z. B. ein Raum-Zeit-Behälter, denn das würde einen tieferen Kontext voraussetzen, der die bestimmten Dinge mit dem ontologischen Kontext der gegenseitigen Relevanz in Beziehung setzt. Ich schlage vor, dass das Einzige, was der ontologische Kontext gegenseitiger Relevanz sein könnte, ein ontologischer schöpferischer Akt ist, der die determinierten Dinge zusammen als seinen Terminus hat.
Der ontologische schöpferische Akt hat keine eigene Natur, außer der, die sich aus der Erschaffung der Welt ergibt. Der Akt schafft Zeit und Raum und findet daher nicht zu einer Zeit oder an einem Ort statt; er ist nicht zeitlich zuerst oder allgegenwärtig. Die üblichen Konnotationen des Wortes „Akt“ schließen einen Akteur ein, aber das ist hier nicht gemeint. Da Potentialitäten determiniert sind, hat der Akt keine eigenen Potentialitäten: Er geschieht einfach. Der Akt hat keinen internen Prozess, durch den die Welt entsteht, denn ein solcher Prozess müsste bestimmte Schritte haben, Schritte, die Unterschiede innerhalb des Prozesses markieren. Daher kann der Akt nicht modelliert werden: Es gibt keine interne Struktur, die modelliert werden könnte. Statt von einem ontologischen schöpferischen Akt zu sprechen, können wir von den gemeinsam existierenden Dingen sprechen, von denen jedes sein eigenes Ding ist, sich aber auf die Dinge außerhalb seiner selbst bezieht, in Bezug auf die es determiniert ist: Die ontologische Zusammengehörigkeit der Wesen ist das Sein an sich. Die wichtige Unterscheidung, die es zu beachten gilt, ist, dass die ontologische Verursachung, die zu dieser Zusammengehörigkeit führt, nicht dasselbe ist wie irgendeine Art von kausaler Konditionierung innerhalb der Welt. Weltliche kausale Konditionierung setzt voraus, dass die ontologische Kausalität die Welt zu etwas macht, das eine weltliche Konditionierung in sich trägt. Da die Welt den Akt des Zusammenseins mit all seinen Veränderungen und zeitlichen und räumlichen Beziehungen hat, ziehe ich es vor, den ontologischen Kontext der gegenseitigen Abhängigkeit einen ontologischen schöpferischen Akt zu nennen.
Trotz der Tatsache, dass der ontologische schöpferische Akt keine eigene Natur hat, abgesehen von dem, was er erschafft, und daher nicht mit einer ikonischen Theorie beschrieben oder modelliert werden kann, müssen wir uns auf ihn beziehen und haben dies seit Jahrhunderten auf viele Arten getan. In den religiösen Traditionen des Axialzeitalters haben sich im Wesentlichen drei metaphorische Systeme herausgebildet, wenn auch mit unzähligen Variationen und Vermischungen. Die westasiatischen Religionen haben die Vorstellung vom Menschen als schöpferischem Akteur aufgegriffen, um Monotheismen zu entwickeln. Monotheistische Götter stehen für Intentionalität, Intellekt, Willen und Handlungsfähigkeit, mit persönlichen Eigenschaften wie Güte und Vergebung. Allerdings sind diese Begriffe determiniert und daher nicht das ontologische Nonplusultra. Augustins Schöpfer von Raum und Zeit, Aquins reiner unendlicher Akt des Seins, Allah und Ein Sof sind keine Personen in einem gewöhnlichen endlichen Sinn. Aber sie tragen durch Analogie und Gefühlston personalistische Konnotationen. Die südasiatischen Religionen sind der Ansicht, dass Intentionalität und Handlungsfähigkeit den Gesetzen des Karmas unterworfen sind und als solche nicht endgültig sein können. Aber sie nehmen das Bewusstsein aus ihrem Verständnis von Personen heraus, reinigen es und behandeln es als Metapher für den ontologischen Schöpfungsakt, wie im Saguna und Nirguna Brahman, der buddhistischen Leere oder dem Shiva des Kashmir-Saivismus. Die ostasiatischen Religionen verwenden keine persönlichen Modelle für die Ultimität, obwohl sie sich wie die anderen Religionen oft auf viele übernatürliche Akteure beziehen. Vielmehr verwenden sie Metaphern des spontanen Entstehens wie das Dao, das nicht benannt werden kann, oder das Ultimative des Nicht-Seins/Großes Ultimatives, um sich auf den ontologischen Schöpfungsakt zu beziehen. Ich selbst nehme metaphysische Metaphern aus der vergleichenden Geschichte der Philosophie, um indexikalisch auf den ontologischen Schöpfungsakt zu verweisen und seine Funktionen in Bezug auf die geschaffene Welt zu umschreiben (Neville, 2013, pt. 4).
Alles Bestimmte ist existentiell abhängig vom ontologischen Schöpfungsakt, damit es mit den anderen Harmonien, in Bezug auf die es bestimmt ist, zusammen sein kann. Ebenso aber ist der ontologische Schöpfungsakt existentiell abhängig von den determinierten Dingen in seinem Terminus, damit er der ontologische Schöpfungsakt sein kann. Gäbe es nichts Geschaffenes, gäbe es auch keinen schöpferischen Akt. Daher sind die transzendentalen Merkmale der determinierten Harmonien ebenfalls ultimativ, ebenso ultimativ wie der ontologische Schöpfungsakt (Neville, 2014). Meiner Hypothese zufolge gibt es vier solcher Merkmale: Form, geformte Komponenten, existenzieller Ort und Wert-Identität. Jede Harmonie hat eine Form oder ein Muster, nach dem ihre wesentlichen und bedingten Komponenten zusammengesetzt sind. Jede Harmonie hat eine Vielzahl von Komponenten, einige bedingte und einige wesentliche. Jede Harmonie hat einen Ort in einem existentiellen Feld, das durch ihre determinierten Beziehungen zu anderen Harmonien gebildet wird, in Bezug auf die sie determiniert ist. Und jede Harmonie hat den Wert, ihre Komponenten entsprechend ihrer Form an ihrem existentiellen Ort in Bezug auf andere Dinge zusammenzubringen.
Ich erkenne an, dass dies sehr große philosophische Ansprüche sind. Zusammen bilden sie meine Hypothese über die Ultimität, und ich habe sie an anderer Stelle sehr ausführlich verteidigt (Neville, 2013, 2014). Hier sollen sie jedoch nur meine Position veranschaulichen, dass Religion in Bezug auf die Auseinandersetzung mit ultimativen Realitäten in mindestens einer Theorie der Ultimaten definiert werden kann. Wie wirken sich diese Behauptungen über die ultimativen Bedingungen der Form, der Komponenten, der existenziellen Verortung und der Wertidentität auf das religiöse Engagement aus?
Die Form wirkt sich auf das menschliche Leben in jeder Harmonie aus, in Bezug auf die Menschen bestimmend sein können. Aber sie fungiert in erster Linie als eine letzte Bedingung des menschlichen Lebens, insofern sie zukünftige Möglichkeiten konstituiert, die Alternativen mit unterschiedlichen Werten enthalten. Die Menschen müssen oft zwischen alternativen Möglichkeiten wählen, und sie tun dies in geringem Maße ständig, meist unbewusst. Auf diese Weise gehören die Menschen zu den Entscheidungspunkten, die bestimmen, was verwirklicht wird, welchen Wert es hat und welche Werte durch die Auswahl von der Verwirklichung ausgeschlossen werden. Einerseits bestimmen die Wählenden bis zu einem gewissen Grad, was geschieht, und andererseits bestimmen ihre Entscheidungen, was für eine Art von Wählenden sie sind. Manche Entscheidungen sind einfach nur unterschiedlich, z. B. die Entscheidung, ob man Pfingstrosen oder Rosensträucher pflanzt, oder ob man Philosoph oder Preisboxer wird. Bei anderen Entscheidungen geht es um die Wahl zwischen besseren und schlechteren Alternativen. In beiden Fällen ist es sinnvoll zu sagen, dass die Menschen unter einer Verpflichtung leben, in dem Sinne, dass sie einen Teil ihres eigenen Wertes dadurch bestimmen, was sie wählen, und dies ist eine ultimative Bedingung des menschlichen Lebens. Dies ist eine äußerst komplizierte Bedingung und führt zu einer enormen Problematik der Gerechtigkeit, mit der sich jede Religion auf die eine oder andere Weise befasst. Die alternativen Möglichkeiten müssen interpretiert werden, um eine Wahl treffen zu können, und die Religionen unterscheiden sich in den Zeichen, die sie für diese Interpretation haben (Neville, 2015). Einige weisen dem Kastenverhalten komplexe Rollen zu, andere berufen sich auf die Aussagen der Schriften, andere haben vermeintlich selbst rechtfertigende Regeln, wieder andere haben eher einen situationsethischen Ansatz. Alle Religionen müssen mit Fehlentscheidungen und Fragen der Bestrafung, manchmal durch Ausschluss aus der Gemeinschaft, umgehen. Alle Religionen verfügen über Mechanismen der Versöhnung oder der Ablehnung von Versöhnung. Für einige Religionsphilosophen machen diese Fragen der Rechtschaffenheit, die sich mit der ultimativen Bedingung befassen, eine Wahl zwischen Möglichkeiten unterschiedlichen Wertes treffen zu müssen, den größten Teil der Religion aus. All diese Themen sind Wege, sich mit der ultimativen Form auseinanderzusetzen.
Die Menschen müssen auch ihre vielen Komponenten integrieren, um ein Selbst zu bilden. Die Bestandteile einer Person haben eine Form oder ein Muster, das sich im Laufe der Zeit entwickelt hat. Aber es gibt bessere und schlechtere Arten der Integration, und die Religionen gehen unterschiedlich damit um. Zu den Bestandteilen gehören der Körper, wenn er altert und mit Krankheiten konfrontiert wird, die Stoffwechselumstände, die Rolle der Familie, die sozialen und historischen Bedingungen, Freundschaften und Familienbeziehungen sowie die Zufälle des Lebens, die die Situation eines jeden Menschen einzigartig machen. Einige Religionen sind der Meinung, dass das Überwinden des Leidens das Hauptanliegen bei der Entwicklung des Selbst ist; andere streben nach innerem Frieden; wieder andere legen Wert darauf, ein wirksamer Akteur zu werden; und wieder andere suchen nach innerer Harmonie, die mit der äußeren Harmonie harmoniert. Da jeder Mensch als Harmonie die für den Menschen relevanten Komponenten integrieren muss, ist das Streben nach Ganzheit in all seiner Komplexität ein religiöses Engagement für die letztendliche Realität innerer multipler Komponenten.
Durch ihre wechselseitigen konditionierenden Beziehungen stehen Menschen in Beziehung zu anderen Menschen, zu Institutionen wie Familien, Nachbarschaften, Schulen und Wirtschaftssystemen und zum Rest der Natur in einem größeren Umweltsinn, und sie tun dies durch die Zeit. Diese konditionierenden Beziehungen bilden existenzielle Felder, in denen sich die Menschen relativ zueinander und zu anderen Dingen befinden. Man kann sich dies als ein Raum-Zeit-Feld vorstellen, aber es gibt noch viele andere Arten von Feldern, wie die Beziehungen in einer Familie oder einer Schule. Jeder dieser anderen Menschen und Dinge ist eine Harmonie der einen oder anderen Art, und sie in das existentielle Feld einzubeziehen, ist eine normative Verpflichtung, sich um das zu kümmern, was sie in sich selbst, in ihrer eigenen Matrix von Beziehungen, wert sind. In fast jeder Religion gibt es eine Version der Goldenen Regel, nach der man sich mit anderen nicht nur im Hinblick darauf auseinandersetzen sollte, wie sie den eigenen Interessen dienen oder sie bedrohen, sondern auch im Hinblick auf die Perspektiven der anderen Menschen. Wir beziehen uns nun auf einen Großteil der übrigen Natur in der Absicht, sie in ihrer eigenen existentiellen Lage zu respektieren. Die ultimative Bedingung der Verortung in existentiellen Bereichen im Verhältnis zu anderen Dingen legt den Menschen die allgemeine Verpflichtung auf, andere so zu respektieren, wie sie in sich selbst sind, soweit wir es können.
Die Menschen beschäftigen sich mit der ultimativen Bedingung der Wertidentität, wenn sie nach dem Sinn des Lebens fragen. Diese Frage wird auf viele verschiedene Arten gestellt, von der Vorstellung, dass der Sinn des Lebens darin besteht, in den Himmel zu kommen, bis zur Vorstellung, dass der Sinn des Lebens darin besteht, das Leben in kleinen Dingen gut zu leben. Die Sprache des Sinns mag auf westasiatische Religionen beschränkt sein. Südasiatische Religionen denken an Erleuchtung und die Unterbrechung des Kreislaufs der Wiedergeburt. Die ostasiatischen Religionen sehen den Sinn des Lebens darin, sich im Laufe der Zeit in ein größeres Ganzes einzufügen. Die Grundfrage lautet: Was ergibt sich aus dem tatsächlich erreichten Wert einer Person und unter Berücksichtigung der anderen Werte, die hätten verwirklicht werden können?
Zusätzlich zu der Problematik der Rechtschaffenheit im Umgang mit der Form, der Problematik der persönlichen Ganzheit im Umgang mit den Bestandteilen eines Lebens, der Problematik des Umgangs mit anderen in existentiellen Bereichen und der Problematik des Lebenssinns im Hinblick auf die erreichte Wertidentität gibt es die Problematik des Umgangs mit der Existenz selbst, ihrer radikalen Kontingenz und ihrer Verankerung in dem, was ich den ontologischen Schöpfungsakt genannt habe. Diese Problematik zeigt sich in Mystizismen verschiedener Art, aber auch in vielen Arten von existenziellen Festlegungen, wie man die Existenz der Welt selbst bejaht, genießt und akzeptiert oder negiert, hasst und verleugnet. Viele meinen, dies sei das eigentliche Herz der Religion.
Ich habe diese abstrakte und möglicherweise idiosynkratische Hypothese über die Ultimität und die Beziehung der Menschen zu ihr skizziert, um vier Dinge zu erreichen. Erstens habe ich gezeigt, dass es möglich ist, eine Theorie der Ultimität zu haben, so dass Religion in Bezug auf die Beschäftigung mit Ultimaten definiert werden kann. Wenn Sie eine andere Theorie der ultimativen Realitäten haben, wird diese für meine Definition von Religion ausreichen. Aber Sie können nicht sagen, dass wir nicht über ultimative Realitäten sprechen können und dass es daher töricht ist, Religion in diesem Sinne zu definieren. Zweitens habe ich dargelegt, dass die wichtigste Form der Religionsphilosophie darin besteht, eine größere Philosophie zu haben, die etwas Wichtiges über die Religion aussagt. Um die in diesem Abschnitt skizzierte Hypothese zu verteidigen, müsste ich eine Erkenntnistheorie mit einem robusten Bezugssinn haben, die im Gegensatz zur meisten Postmoderne steht, eine Metaphysik, die sich mit den Bedingungen der Determiniertheit befasst, eine Kosmologie, die das menschliche Leben in der Zeit mit Ultimaten in Beziehung setzt, und so weiter. Man kann nicht nur ein Religionsphilosoph sein. Drittens habe ich ein sehr breites Spektrum von Themen in der Religionsphilosophie angedeutet, so dass fast jedes Problem, mit dem sich ein Religionsphilosoph befassen möchte, irgendwo in der menschlichen Auseinandersetzung mit Form, Komponenten, existenzieller Verortung, Wertidentität und der Existenz selbst zu finden ist. Natürlich habe ich keine schlagenden Argumente für diese Agenda geliefert, und mein Gestus hängt davon ab, dass ich einen sehr umfassenden vergleichenden Blick auf die Art und Weise werfe, wie die Religionen sich mit den von mir behaupteten fünf grundlegenden Ultimaten auseinandergesetzt haben. Viertens habe ich einen Weg aufgezeigt, Religion als eine komplexe menschliche Art und Weise zu begreifen, sich mit etwas Realem, den Ultimaten, auseinanderzusetzen; es ist nicht notwendig, sie lediglich als eine soziale Konstruktion zu betrachten, deren Gegenstand keine Realität ist. So wie jede Gesellschaft sich mit den Realitäten ihres Klimas auseinandersetzen muss, so muss sie sich auch mit den Ultimaten auseinandersetzen, zumindest in Bezug auf die von mir erwähnte Problematik.