Så vidt jeg har brugt udtrykkene “ultimative realiteter”, “ultimater”, “ultimacy”, “ultimate matters” og “ultimate dimensions of life” som grove kognater. Vi er nødt til at være mere eksplicitte. I daglig tale betyder “ultimativ” det sidste i en række betingelser, som man ikke kan gå ud over. Nogle gange handler ultimativitetssproget om den “højeste” tilstand eller den “dybeste”, eller “fjerneste” eller “mest indadvendte”. At sige, at man “ikke kan gå ud over” en tilstand i en række af tilstande, betyder måske kun, at man ikke kan forestille sig en yderligere tilstand. F.eks. kan troende på en ultimativ stormgud ikke forestille sig globale meteorologiske forhold ud over storme, og ud over det er lovene for ekspanderende gasser. Noget er virkelig ultimativt, hvis der faktisk ikke findes nogen yderligere betingelse. I religiøse symbolsystemer fungerer noget, der synes ultimativt, men som faktisk ikke er det, meget ofte som en metafor for noget, der faktisk er det. Når denne metaforiske funktion er i spil, er engagementet med det eneste tilsyneladende ultimative også et engagement med et ægte ultimativt, sådan som religionsfilosoffer, teologer eller seere kan fortolke det. For religiøst engagement er det ultimativiteten i rækken af betingelser, ikke den betingelse, hvor rækken stopper, der gør engagementet religiøst. Ikke desto mindre findes der en sådan variation af artikulationer af ultimater i betingelsesrækken, at religionsfilosofien er nødt til at vende frem og tilbage mellem ultimativitetskriterier og konkrete påstande om ultimative betingelser.
For at gøre min tidligere diskussion af religion og dens store spørgsmål plausibel, er jeg nødt til at foreslå en plausibel hypotese om den ultimative virkelighed. Nogle mennesker vil måske afvise definitionen af religion som engagement i ultimativitet ved at hævde, at intet er ultimativt, at alting er i en serie, der strækker sig gennem et faktisk uendeligt antal betingelser. Derfor vil jeg fremlægge min hypotese om ultimative realiteter. Hvis du allerede er tilfreds med en eller anden teori om ultimative realiteter, såsom Thomas Aquinas’, Abhinavagupta’s, Al-Ghazali’s eller Zhou Dunyi’s, er du velkommen til at speed-læse til slutningen af dette afsnit. Ellers skal du læse det følgende som et “esse proves posse”-argument for plausibiliteten i at definere religion i forhold til ultimative realiteter: Fodnote 2
Min hypotese har to trin. Det første er at behandle spørgsmålet om, hvordan eller hvorfor der overhovedet findes en verden. Dette er det “ontologiske spørgsmål”, spørgsmålet om væren (Neville, 2013, pkt. 3). Det svar, som jeg foreslår, vil blive kaldt det “ontologiske ultimative”. Det andet skridt er at konstatere, at ethvert kosmos, der eksisterer, må være determineret i nogle henseender, “dette” snarere end “det”, “noget” snarere end “intet overhovedet”. Det abstrakte krav om, at kosmos må være determineret i nogle henseender, efterlader en lang række kandidater til, hvad kosmos består af, og vi behøver ikke at tage stilling til dette empiriske spørgsmål her. Den abstrakte karakter af determinerethed giver yderligere fire serier af betingelser med ultimative slutpunkter, som jeg skal forklare om kort tid. Disse kan kaldes “kosmologiske ultimater”, fordi de ville være gældende i ethvert kosmos.
Strap et er at foreslå en hypotese for at besvare det ontologiske spørgsmål. Dette spørgsmål kan stilles på mange måder. Hvorfor eller hvordan kan det være, at der er noget i stedet for slet ikke noget? Hvad er det værende i de mange væsener (en af Heideggers formuleringer)? Hvad er det ene for de mange? Verdens filosofiske og religiøse traditioner har formet, behandlet og besvaret dette spørgsmål på mange måder. Her er mit forslag.
Den mest abstrakte betragtning af tingene, der gælder for alt med en identitet, er at betragte dem som determinerede, dette frem for hint, noget frem for intet. En determineret ting er en harmoni med to slags komponenter, betingede og essentielle. De betingede komponenter er de måder, hvorpå andre ting forholder sig til harmonien, således at den kan være forskellig fra dem, forårsaget af dem, placeret i forhold til dem, deltage i dem, forårsage dem osv. Essentielle komponenter er dem, der integrerer alle komponenterne, således at harmonien har sit eget væsen. Uden essentielle komponenter ville der ikke være nogen harmoni, der kunne betinges, eller som igen kunne betinge andre ting, og der ville ikke være noget, der kunne stå i forhold til disse andre ting. Uden betingede komponenter ville en given harmoni ikke være determineret i forhold til noget, og dermed ville den ikke være determineret, noget snarere end ingenting, dette snarere end det. Enhver harmoni er relateret til enhver anden harmoni, i forhold til hvilken den er determineret.
Hvordan er harmonier altså sammen? For det første er de sammen på alle de måder, hvorpå de betinger hinanden; jeg kalder dette “kosmologisk sammenhold”. Men de må også være sammen på en dybere måde, fordi de væsentlige træk ved andre ting altid er eksterne i forhold til den harmoni, som de betinger; ellers ville disse andre ting ikke være andre, men blot blot elementer inden for harmonien, og harmonien kunne ikke være determineret i forhold til dem, hvilket reducerede harmonien til en ubestemt homogenitet. Tingene har deres væren i sig selv og i forhold til hinanden, dels internt gennem betingelser og dels eksternt ved at hver harmoni har væsentlige bestanddele, der giver den sin egen væren. Jeg kalder dette dybere samvær for “den ontologiske sammenhæng af gensidig relevans”. Hvad kan denne kontekst være? Det kan ikke være noget determineret, som f.eks. en rum-tidsbeholder, for det ville forudsætte en dybere kontekst, der kunne relatere de determinerede ting til den ontologiske kontekst af gensidig relevans. Jeg foreslår, at det eneste, der kan være den ontologiske kontekst af gensidig relevans, er en ontologisk skabende handling, der har de determinerede ting sammen som sit terminus.
Den ontologiske skabende handling har ingen egen natur, bortset fra den, der stammer fra dens skabelse af verden. Handlingen skaber tid og rum, og den finder derfor ikke sted på et tidspunkt eller et sted; den er ikke tidsmæssigt første eller allestedsnærværende. De almindelige konnotationer af ordet “handling” omfatter en aktør, men det er ikke det, der menes her. Da potentialiteter er determinerede, har handlingen ingen egne potentialiteter: den sker bare. Handlingen har ingen intern proces, hvorigennem verden opstår, fordi en sådan proces ville være nødt til at have bestemte trin, trin, der markerer forskelle inden for processen. Derfor kan handlingen ikke modelleres: der findes ingen intern struktur, der kan modelleres. I stedet for at tale om en ontologisk skabende handling kan vi tale om de ting, der eksisterer sammen, hver sin egen ting, men som er relateret til de ting uden for sig selv, i forhold til hvilke den er determineret: væsenernes ontologiske sammenhold er væren-sig-selv. Den relevante skelnen, som det er vigtigt at bemærke, er, at den ontologiske årsagssammenhæng, der giver anledning til dette samvær, ikke er den samme som nogen form for kausal betingelse i verden. En verdslig kausal betingelse forudsætter, at den ontologiske årsagssammenhæng gør verden til noget, der har en verdslig betingelse i den. Fordi verden har den handling at eksistere sammen, med alle dens forandringer og tidsmæssige og rumlige relationer, foretrækker jeg at kalde den ontologiske kontekst af gensidig afhængighed for en ontologisk skabende handling.
Trods det faktum, at den ontologiske skabende handling ikke har nogen egen natur ud over det, den skaber, og derfor ikke kan beskrives eller modelleres med en ikonisk teori, er vi nødt til at henvise til den, og det har vi gjort på mange måder i århundreder. Blandt de religiøse traditioner fra den aksiale tidsalder er der udviklet tre hovedmetaforiske systemer, dog med utallige variationer og blandinger. De vestasiatiske religioner har taget udgangspunkt i forestillingen om en person som skabende agent for at udvikle monoteismer. Monoteistiske guder har konnotationer af intentionalitet, intellekt, vilje og handlekraft, med personlige egenskaber som godhed og tilgivelse. Disse begreber er ganske vist determinerede og er derfor ikke det ontologisk ultimative. Augustins skaber af rum og tid, Aquinas’ rene uendelige akt af at være, Allah og Ein Sof er ikke personer i nogen almindelig finit forstand. Men de bærer personalistiske konnotationer ved analogi og følelsesmæssig tone. De sydasiatiske religioner anser intentionalitet og handlekraft for at være underlagt karma-lovene og kan som sådan ikke være ultimative. Men de tager bevidsthed fra deres forståelse af personer, renser den og behandler den som en metafor for den ontologiske skabende handling, som i Saguna og Nirguna Brahman, den buddhistiske tomhed eller Kashmir Saivismens Shiva. Østasiatiske religioner tager ikke personlige modeller for ultimativitet, selv om de ligesom de andre ofte henviser til masser af overnaturlige agenter. De bruger snarere metaforer om spontan fremkomst som i Dao, der ikke kan navngives, eller det ultimative af ikke-væsenet/den store ultimative som måder at henvise til den ontologiske skabende handling på. Jeg tager selv metafysiske metaforer fra filosofiens komparative historie for at pege indeksmæssigt på den ontologiske skabende handling og for at afgrænse dens funktioner i forhold til den skabte verden (Neville, 2013, pkt. 4).
Alt determineret er eksistentielt afhængigt af den ontologiske skabende handling for at være sammen med de andre harmonier, i forhold til hvilke det er determineret. Ligeledes er den ontologiske skabende handling imidlertid eksistentielt afhængig af de determinerede ting i sin terminus, for at den kan være den ontologiske skabende handling. Hvis der ikke var noget skabt, ville der ikke være nogen skabende handling. Derfor er de transcendentale træk ved de determinerede harmonier også ultimative, lige så ultimative som den ontologiske skabende handling (Neville, 2014). Der er fire sådanne træk: form, dannede komponenter, eksistentiel placering og værdi-identitet, ifølge min hypotese. Enhver harmoni har form eller mønster, i henhold til hvilket dens essentielle og betingede komponenter er sammen. Enhver harmoni har en mangfoldighed af komponenter, nogle betingede og nogle essentielle. Enhver harmoni har en placering i et eksistentielt felt, der består af dens determinerede relationer med andre harmonier, i forhold til hvilke den er determineret. Og enhver harmoni har den værdi at få sine komponenter sammen i overensstemmelse med sin form i sin eksistentielle placering i forhold til andre ting.
Jeg erkender, at dette er meget store filosofiske påstande. Tilsammen udgør de min hypotese om ultimativitet, og jeg har forsvaret dem udførligt andre steder (Neville, 2013, 2014). Her behøver de dog kun at illustrere min holdning, at religion kan defineres i forhold til at engagere sig i ultimative realiteter på mindst én teori om ultimative realiteter. Hvordan har disse påstande om de ultimative betingelser for form, komponenter, eksistentiel placering og værdi-identitet betydning for religiøst engagement?
Form har betydning for menneskelivet i enhver harmoni, med hensyn til hvilken mennesker kan være determinerede. Men den fungerer primært som en ultimativ betingelse for menneskeliv, for så vidt som den konstituerer fremtidige muligheder, der indeholder alternativer med forskellige værdier. Mennesker er ofte nødt til at træffe valg mellem alternative muligheder og gør det faktisk på mindre måder hele tiden, for det meste ubevidst. På denne måde er mennesker blandt de beslutningspunkter, der bestemmer, hvad der bliver aktualiseret, hvad dets værdi er, og hvilke værdier der udelukkes fra at blive aktualiseret af valgene. På den ene side bestemmer vælgerne i en vis udstrækning, hvad der sker, og på den anden side bestemmer deres valg, hvilken slags vælgere de er. Nogle valg er blot forskellige, som f.eks. at beslutte, om man vil plante pæoner eller rosenbuske, eller at blive filosof i forhold til at blive bokser. Andre valg er mellem bedre og dårligere alternativer. I begge tilfælde giver det mening at sige, at mennesker lever under forpligtelser i den forstand, at de bestemmer en del af deres egen værdi ved at vælge, og dette er en ultimativ betingelse for menneskelivet. Det er en yderst kompliceret betingelse og giver anledning til en omfattende retfærdighedsproblematik, som alle religioner behandler på den ene eller den anden måde. De alternative muligheder skal fortolkes med henblik på at vælge, og religionerne er forskellige i de tegn, der har for denne fortolkning (Neville, 2015). Nogle tildeler komplekse roller for kasteadfærd; andre ser på skriftstedernes udtalelser; andre har angiveligt selvretfærdiggørende regler; andre har mere en situationsetisk tilgang. Alle religioner har brug for at håndtere dårlige valg og spørgsmål om straf, nogle gange ved udelukkelse fra fællesskabet. Alle religioner har mekanismer til forsoning eller afvisning af forsoning. For nogle religionsfilosoffer udgør disse spørgsmål om retfærdighed, der inddrager den ultimative betingelse, at man skal træffe valg mellem muligheder af forskellig værdi, det meste af religionen. Alle disse spørgsmål er måder at engagere sig i den ultimative form på.
Mennesker har også brug for at integrere deres mange komponenter for at udgøre et selv. Willy-nilly, komponenterne i en person har en form eller et mønster, udviklet over tid. Men der findes bedre og dårligere måder at integrere på, og religionerne analyserer disse forskelligt. Blandt komponenterne er kroppene, når de ældes og møder sygdomme, metaboliske omstændigheder, familieroller, sociale og historiske forhold, venskaber og familierelationer samt livets tilfældigheder, der gør hver enkelt persons situation unik. Nogle religioner mener, at det at hæve sig over lidelsen er den vigtigste dagsorden for opbygningen af et selv; nogle søger indre fred; andre lægger vægt på at blive en effektiv agent; atter andre søger indre harmoni, der harmonerer med ydre harmonier. Fordi ethvert menneske som en harmoni har brug for at integrere menneskeligt relevante komponenter, er stræben efter helhed i al sin kompleksitet et religiøst engagement i den ultimative virkelighed af indre mangfoldige komponenter.
Igennem deres gensidigt betingende relationer forholder mennesker sig til andre mennesker, institutioner som familier, kvarterer, skoler og økonomiske systemer og til resten af naturen i større miljømæssige forstand, og de gør dette gennem tiden. Disse betingende relationer udgør eksistentielle felter, hvori mennesker befinder sig i forhold til hinanden og til andre ting. Dette kan forestilles som et rum-tidsfelt, men der findes mange andre slags felter, f.eks. relationer i en familie eller en skole. Hver af disse andre mennesker og ting er en harmoni af en eller anden art, og at inddrage dem i det eksistentielle felt er en normativ forpligtelse til at være opmærksom på, hvad de er værd i sig selv, i deres egen matrix af relationer. Næsten alle religioner har en eller anden version af den gyldne regel, ifølge hvilken en person ikke kun bør engagere sig i andre i forhold til, hvordan de tjener eller truer personens interesser, men også i forhold til de andre menneskers perspektiver. Vi forholder os nu til en stor del af resten af naturen med en hensigt om at respektere den som værende konstitueret på dens egne eksistentielle steder. Den ultimative betingelse for at have en placering i eksistentielle felter i forhold til andre ting pålægger mennesker den generelle forpligtelse til at respektere andre, som de er i sig selv, i det omfang vi kan.
Mennesker engagerer sig i den ultimative betingelse for værdi-identitet, når de spørger om meningen med livet. Dette sp{³}rgsm{³}l bliver rejst p{³} mange forskellige m{³}der, lige fra at opfatte livets formål som at komme i himlen til at opfatte livets formål som at leve livet godt i de sm{³}re ting. Sprog om formål er måske begrænset til vestasiatiske religioner. I sydasiatiske religioner tænker man på oplysning og på at stoppe genfødselscyklussen. Østasiatiske religioner finder livets mening i at harmonisere med større helheder gennem tiden. Det grundlæggende spørgsmål er, hvad en persons faktisk opnåede værdi og under hensyntagen til de andre værdier, der kunne være blevet aktualiseret, giver i alt fald?
Ud over retfærdighedens problematik med hensyn til at inddrage formen, problematikken om personlig helhed med hensyn til at inddrage livets bestanddele, problematikken om at inddrage andre i eksistentielle felter og problematikken om livets mening med hensyn til opnået værdi-identitet, eksisterer der problematikken om at inddrage selve eksistensen, dens radikale kontingens og dens forankring i det, jeg har kaldt den ontologiske skabelsesakt. Denne problematik kommer til udtryk i forskellige former for mysticisme, men også i mange former for eksistentielle beslutninger om, hvordan man skal bekræfte, nyde og acceptere eller benægte, hade og fornægte selve verdens eksistens. Mange mennesker mener, at dette er religionens egentlige kerne.
Jeg har skitseret denne abstrakte og muligvis idiosynkratiske hypotese om ultimativitet, og hvordan mennesker forholder sig til den, for at opnå fire ting. For det første har jeg vist, at det er muligt at have en teori om ultimativitet, således at religion kan defineres i form af engagerende ultimater. Hvis du har en anden teori om ultimative realiteter, vil den tjene til min definition af religion. Men du kan ikke sige, at vi ikke kan tale om ultimative realiteter, og at det derfor er tåbeligt at definere religion i forhold til det. For det andet har jeg illustreret min pointe om, at den primære form for religionsfilosofi er at have en større filosofi, der siger noget vigtigt om religion. For at forsvare den hypotese, der er skitseret i dette afsnit, ville jeg være nødt til at have en epistemologi med en robust referencesans, som modsætter sig det meste postmodernisme, en metafysik, der beskæftiger sig med vilkårene for bestemthed, en kosmologi, der relaterer menneskets liv i tiden til ultimater osv. Man kan ikke kun være religionsfilosof. For det tredje har jeg gjort tegn på en meget bred dagsorden for religionsfilosofiske spørgsmål, således at stort set ethvert problem, som en religionsfilosof måtte ønske at tage op, kan findes et eller andet sted i de menneskelige engagementer i form, komponenter, eksistentiel placering, værdiidentitet og selve eksistensen. Selvfølgelig har jeg ikke leveret noget nedslående argument for denne dagsorden, og min gestikulering afhænger af at tage et meget bredt komparativt kig på de måder, religionerne har engageret sig i det, jeg har hævdet er de fem grundlæggende ultimater. For det fjerde har jeg præsenteret en måde at opfatte religion som en kompleks menneskelig måde at engagere sig i noget virkeligt, de ultimative ting, på; det er ikke nødvendigt at betragte den blot som en social konstruktion uden realitet i sit objekt. Ligesom ethvert samfund er nødt til at engagere sig i realiteterne i sit klima, er det nødt til at engagere sig i de ultimative ting i det mindste med hensyn til den problematik, jeg har nævnt.