Dosud jsem používal pojmy „konečná realita“, „ultimátum“, „ultimátnost“, „konečná záležitost“ a „konečný rozměr života“ jako hrubé příbuzné. Je třeba být explicitnější. Hovorově „konečný“ znamená poslední v řadě podmínek, za které nelze jít. Někdy se v jazyce ultimátnosti hovoří o „nejvyšším“ stavu nebo „nejhlubším“, „nejvzdálenějším“ či „nejvnitřnějším“. Říci, že „nemůžete překročit“ nějakou podmínku v řadě podmínek, může znamenat pouze to, že si nemůžete představit další podmínku. Například věřící v nejvyššího boha bouří si nedokážou představit globální meteorologické podmínky za bouřemi a za nimi jsou zákony rozpínajících se plynů. Něco je skutečně konečné, pokud ve skutečnosti neexistuje žádná další podmínka. V náboženských symbolických systémech velmi často něco, co se zdá být konečné, ale ve skutečnosti není, funguje jako metafora pro něco, co ve skutečnosti je. Když je ve hře tato metaforická funkce, je zapojení do jediného zdánlivě konečného zároveň zapojením do skutečně konečného, jak to mohou interpretovat filosofové náboženství nebo teologové či věštci. Pro náboženskou angažovanost je to ultimátnost v řadě podmínek, nikoliv podmínka, u níž se řada zastavuje, co činí angažovanost náboženskou. Nicméně existuje taková rozmanitost artikulací ultimát v řadě podmínek, že filosofie náboženství musí přecházet sem a tam mezi kritérii ultimátnosti a konkrétními tvrzeními o konečných podmínkách.
Aby moje předchozí diskuse o náboženství a jeho velkých otázkách byla věrohodná, musím navrhnout věrohodnou hypotézu o konečné skutečnosti. Někteří lidé by mohli odmítnout definici náboženství jako angažovanosti ultimátnosti tvrzením, že nic není konečné, že vše je v řadě, která se táhne přes skutečné nekonečno podmínek. Proto předložím svou hypotézu o konečných skutečnostech. Pokud jste již spokojeni s nějakou teorií konečných skutečností, například s teorií Tomáše Akvinského, Abhinavagupty, Al-Ghazálího nebo Zhou Dunyiho, neváhejte a rychle dočtěte na konec této části. Jinak čtěte následující text jako argument „esse proves posse“ pro věrohodnost vymezení náboženství ve vztahu ke konečným skutečnostem. poznámka pod čarou 2
Moje hypotéza má dva kroky. Prvním je řešení otázky, jak nebo proč vůbec existuje nějaký svět. Jedná se o „ontologickou otázku“, otázku bytí (Neville, 2013, bod 3). Odpověď, kterou navrhuji, se bude nazývat „ontologická konečná“. Druhým krokem je konstatování, že každý existující kosmos musí být v některých ohledech determinovaný, spíše „tento“ než „tamten“, spíše „něco“ než „vůbec nic“. Abstraktní požadavek, že kosmos musí být v některých ohledech determinovaný, ponechává širokou škálu kandidátů na to, v čem kosmos spočívá, a my se zde nemusíme zabývat touto empirickou otázkou. Z abstraktní povahy determinovanosti vyplývají další čtyři řady podmínek s konečnými cíli, jak brzy vysvětlím. Ty lze nazvat „kosmologickými ultimáty“, protože by platily v každém kosmu.
Krokem číslo jedna je navrhnout hypotézu, která by odpověděla na ontologickou otázku. Tuto otázku lze položit mnoha způsoby. Proč nebo jak to, že existuje něco, a ne vůbec nic? Co je jsoucno v mnoha jsoucnech (jedna z Heideggerových formulací)? Co je jedno pro mnohé? Světové filozofické a náboženské tradice tuto otázku utvářely, řešily a odpovídaly na ni mnoha způsoby. Zde je můj návrh.
Nejabstraktnější úvaha o věcech, vztahující se na cokoli s identitou, je považovat je za determinované, spíše toto než ono, spíše něco než nic. Determinovaná věc je harmonie se dvěma druhy složek, podmíněnou a podstatnou. Podmíněné složky jsou způsoby, jimiž se jiné věci vztahují k harmonii, takže se od nich může lišit, být jimi způsobena, nacházet se vzhledem k nim, podílet se na nich, způsobovat je atd. Podstatné složky jsou ty, které integrují všechny složky tak, že harmonie má své vlastní bytí. Bez podstatných složek by neexistovala žádná harmonie, která by mohla být podmíněna nebo zase podmiňovat jiné věci, nic, co by stálo ve vztahu k těmto jiným věcem. Bez podmiňujících složek by daná harmonie nebyla determinovaná vzhledem k ničemu, a nebyla by tedy determinovaná, spíše něco než nic, spíše to než ono. Každá harmonie se vztahuje ke každé jiné harmonii, vůči níž je determinovaná.
Jak jsou tedy harmonie spolu? Za prvé, jsou spolu ve všech způsobech, jimiž se navzájem podmiňují; to nazývám „kosmologickou pospolitostí“. Musí však být spolu i hlubším způsobem, protože podstatné rysy jiných věcí jsou vždy vnější vůči harmonii, kterou podmiňují; jinak by tyto jiné věci nebyly jinými, pouze pouhými prvky uvnitř harmonie, a harmonie by vůči nim nemohla být determinovaná, což by harmonii redukovalo na neurčitou stejnorodost. Věci mají své bytí samy o sobě a ve vztahu k sobě navzájem, částečně vnitřní díky podmínkám a částečně vnější díky tomu, že každá harmonie má podstatné složky, které jí dávají její vlastní bytí. Tuto hlubší sounáležitost nazývám „ontologickým kontextem vzájemné relevance“. Jaký může být tento kontext? Nemůže to být něco determinovaného, například časoprostorová nádoba, protože to by předpokládalo hlubší kontext, který by determinované věci vztahoval k ontologickému kontextu vzájemné relevance. Navrhuji, že jediné, co by mohlo být ontologickým kontextem vzájemné relevance, je ontologický tvůrčí akt, který má determinované věci dohromady jako svůj terminus.
Ontologický tvůrčí akt nemá žádnou vlastní přirozenost kromě té, která pochází z jeho stvoření světa. Tento akt vytváří čas a prostor, a proto se neodehrává v čase ani na místě; není časově první ani všudypřítomný. Běžné konotace slova „akt“ zahrnují aktéra, ale o to zde nejde. Protože potenciality jsou determinované, akt nemá žádné vlastní potenciality: prostě se děje. Akt nemá žádný vnitřní proces, jehož prostřednictvím svět vzniká, protože takový proces by musel mít determinované kroky, kroky označující rozdíly v rámci procesu. Proto akt nelze modelovat: neexistuje žádná vnitřní struktura, kterou by bylo možné modelovat. Místo toho, abychom mluvili o ontologickém tvůrčím aktu, můžeme mluvit o věcech existujících společně, z nichž každá je sama sebou, ale vztahuje se k věcem, které jsou vůči ní vnější a vůči nimž je determinovaná: ontologická pospolitost jsoucen je jsoucno-sama sebou. Podstatné rozlišení, kterého je třeba si všimnout, spočívá v tom, že ontologická kauzalita, která dává vzniknout této pospolitosti, není totožná s jakoukoli kauzální podmíněností v rámci světa. Světová kauzální podmíněnost předpokládá, že ontologická kauzalita způsobuje, že svět je něčím, co má v sobě světovou podmíněnost. Protože svět má akt společné existence se všemi jeho proměnami a časovými a prostorovými vztahy, nazývám ontologickou souvislost vzájemné závislosti raději ontologickým tvůrčím aktem.
Přestože ontologický tvůrčí akt nemá žádnou vlastní povahu kromě toho, co vytváří, a nelze jej tedy popsat ani modelovat ikonickou teorií, musíme na něj odkazovat a po staletí tak činíme mnoha způsoby. Mezi náboženskými tradicemi osového věku se vyvinuly tři hlavní metaforické systémy, i když s nesčetnými obměnami a prolínáním. Západoasijská náboženství převzala pojetí osoby jako tvůrčího činitele a rozvinula monoteismy. Monoteističtí bohové nesou konotace záměrnosti, intelektu, vůle a dějinnosti s osobními charakteristikami, jako je dobrota a odpuštění. Pro jistotu je třeba říci, že tyto pojmy jsou determinované, a tudíž nejsou ontologicky konečné. Augustinův stvořitel prostoru a času, Akvinského čistý nekonečný akt Být, Alláh a Ein Sof nejsou osoby v běžném konečném smyslu. Na základě analogie a pocitového tónu však nesou personalistické konotace. Jihoasijská náboženství považují intencionalitu a dějinnost za podřízené zákonům karmy a jako takové nemohou být konečné. Vyjímají však vědomí ze svého chápání osob, očišťují je a považují je za metaforu ontologického tvůrčího aktu, jako je tomu u saguna a nirguna Brahman, buddhistické prázdnoty nebo kašmírského šivaismu. Východoasijská náboženství nepřebírají osobní modely pro ultimátnost, i když stejně jako ostatní často odkazují na spoustu nadpřirozených činitelů. Jako způsoby odkazu na ontologický tvůrčí akt berou spíše metafory spontánního vzniku jako v případě Tao, které nelze pojmenovat, nebo Konečného nebytí/Velkého konečného. Já sám přebírám metafyzické metafory ze srovnávacích dějin filosofie, abych indexicky poukázal na ontologický tvůrčí akt a vymezil jeho funkce vzhledem ke stvořenému světu (Neville, 2013, bod 4).
Cokoli determinovaného je existenciálně závislé na ontologickém tvůrčím aktu, aby mohlo být s ostatními harmoniemi, vzhledem k nimž je determinováno. Stejně tak je však ontologický tvůrčí akt existenciálně závislý na determinovaných věcech ve svém zakončení, aby mohl být ontologickým tvůrčím aktem. Kdyby nebylo nic stvořeného, nebyl by žádný tvůrčí akt. Proto jsou transcendentální rysy determinovaných harmonií také konečné, stejně konečné jako ontologický tvůrčí akt (Neville, 2014). Takové rysy jsou podle mé hypotézy čtyři: forma, utvářené složky, existenciální umístění a hodnotová identita. Každá harmonie má formu neboli vzor, podle něhož jsou její podstatné a podmíněné složky pohromadě. Každá harmonie má více složek, některé podmíněné a některé podstatné. Každá harmonie má umístění v existenciálním poli konstituovaném jejími determinujícími vztahy k jiným harmoniím, vůči nimž je determinující. A každá harmonie má hodnotu toho, že se její složky dávají dohromady podle své formy ve svém existenciálním umístění vzhledem k jiným věcem.
Uznávám, že to jsou velmi rozsáhlá filosofická tvrzení. Společně tvoří mou hypotézu o ultimativnosti a obšírně jsem je obhajoval jinde (Neville, 2013, 2014). Zde však stačí, aby ilustrovaly můj postoj, že náboženství lze definovat z hlediska zapojení konečných skutečností alespoň na jedné teorii ultimát. Jak se tato tvrzení o konečných podmínkách formy, složek, existenciální polohy a hodnotové identity vztahují k náboženskému angažmá?“
Forma se vztahuje k lidskému životu v každé harmonii, vůči níž by lidé mohli být determinováni. Funguje však především jako konečná podmínka lidského života, nakolik konstituuje budoucí možnosti, které obsahují alternativy s různými hodnotami. Lidé se často musí rozhodovat mezi alternativními možnostmi a ve skutečnosti tak činí v menším rozsahu neustále, většinou nevědomě. Lidé tak patří k rozhodovacím bodům, které určují, co se aktualizuje, jakou to má hodnotu a jaké hodnoty jsou volbou z aktualizace vyloučeny. Na jedné straně volitelé do jisté míry určují, co se stane, a na druhé straně jejich volby určují, jakými jsou voliteli. Některé volby jsou pouze odlišné, například rozhodování, zda vysadit pivoňky nebo růžové keře, nebo zda se stát filosofem versus prizefighterem. Jiné volby jsou volbou mezi lepšími a horšími alternativami. V obou případech má smysl říci, že lidé žijí v závazku v tom smyslu, že určují část své vlastní hodnoty tím, co si zvolí, a to je konečná podmínka lidského života. Je to nesmírně komplikovaný stav a dává vzniknout rozsáhlé problematice spravedlnosti, kterou se tak či onak zabývá každé náboženství. Alternativní možnosti je třeba kvůli volbě interpretovat a náboženství se liší ve znacích, které pro tuto interpretaci mají (Neville, 2015). Některá přisuzují kastovnímu chování komplexní role, jiná se obracejí k výrokům svatých písem, další mají údajně sebeospravedlňující pravidla, jiná se více přiklánějí k situační etice. Všechna náboženství se musí vypořádat se špatnými rozhodnutími a otázkami trestů, někdy i vyloučením z komunity. Všechna náboženství mají mechanismy smíření nebo odmítnutí smíření. Pro některé filosofy náboženství tvoří tyto otázky spravedlnosti, zapojující konečný stav nutnosti volby mezi možnostmi různých hodnot, většinu náboženství. Všechny tyto otázky jsou způsoby, jak se zabývat konečnou formou.
Lidé také potřebují integrovat mnoho svých složek, aby vytvořili své já. Chtě-nechtě mají složky člověka formu nebo vzor, který se vyvinul v průběhu času. Existují však lepší a horší způsoby integrace a náboženství je rozebírají různě. Mezi složky patří tělo, které stárne a setkává se s nemocemi, metabolické okolnosti, rodinné role, sociální a historické podmínky, přátelské a rodinné vztahy a životní náhody, které činí situaci každého člověka jedinečnou. Některá náboženství se domnívají, že povznesení se nad utrpení je hlavním programem budování vlastního já; některá usilují o vnitřní mír; jiná zdůrazňují, že je třeba stát se účinným činitelem; ještě jiná usilují o vnitřní harmonii, která je v souladu s vnější harmonií. Protože každý člověk jako harmonie potřebuje integrovat lidsky relevantní složky, je hledání celistvosti v celé její složitosti náboženským zapojením do konečné reality vnitřních mnohočetných složek.
Prostřednictvím vzájemně se podmiňujících vztahů se lidé vztahují k jiným lidem, institucím, jako jsou rodiny, sousedství, školy a ekonomické systémy, a k ostatní přírodě v širším environmentálním smyslu, a to v čase. Tyto podmiňující vztahy tvoří existenciální pole, v nichž se lidé nacházejí vzhledem k sobě navzájem a k ostatním věcem. To si lze představit jako časoprostorové pole, ale existuje mnoho dalších druhů polí, například vztahy v rodině nebo ve škole. Každý z těchto dalších lidí a věcí je harmonií toho či onoho druhu a zapojit je do existenciálního pole znamená normativní povinnost věnovat se tomu, co má hodnotu samo o sobě, v jejich vlastní matrici vztahů. Téměř každé náboženství má nějakou verzi zlatého pravidla, podle něhož by se člověk neměl zabývat druhými jen s ohledem na to, jak slouží nebo ohrožují jeho zájmy, ale také s ohledem na perspektivy druhých lidí. K velké části ostatní přírody se nyní vztahujeme se záměrem respektovat ji tak, jak je konstituována ve svých vlastních existenciálních místech. Konečná podmínka umístění v existenciální oblasti vzhledem k ostatním věcem ukládá lidem obecnou povinnost respektovat druhé takové, jací jsou sami o sobě, nakolik to jen jde.
Lidé se zapojují do konečné podmínky hodnotové identity, když se ptají na smysl života. Tato otázka je kladena mnoha různými způsoby, od pojetí smyslu života jako dostat se do nebe až po pojetí smyslu života jako dobře žít v maličkostech. Jazyk účelu může být omezen na západoasijská náboženství. Jihoasijská náboženství uvažují o osvícení a zastavení koloběhu znovuzrození. Východoasijská náboženství považují smysl života za soulad s většími celky v čase. Základní otázkou je, co se vzhledem ke skutečně dosažené hodnotě člověka a s přihlédnutím k dalším hodnotám, které mohly být aktualizovány, sčítá?
Kromě problematiky spravedlnosti v zapojení formy, problematiky osobní celistvosti v zapojení složek života, problematiky zapojení druhých v existenciálních oblastech a problematiky smyslu života s ohledem na dosaženou hodnotovou identitu existuje problematika zapojení samotné existence, její radikální kontingence a její zakotvenosti v tom, co jsem nazval ontologickým tvůrčím aktem. Tato problematika se projevuje v mystikách různého druhu, ale také v mnoha druzích existenciálních určení, jak potvrzovat, těšit se a přijímat, nebo naopak negovat, nenávidět a popírat samotnou existenci světa. Mnozí lidé se domnívají, že toto je skutečné jádro náboženství.
Tuto abstraktní a možná idiosynkratickou hypotézu o ultimativnosti a o tom, jak se k ní lidé vztahují, jsem nastínil proto, abych dosáhl čtyř věcí. Zaprvé jsem ukázal, že je možné mít teorii ultimátnosti, takže náboženství lze definovat v termínech zapojení ultimát. Pokud máte jinou teorii ultimátních skutečností, poslouží pro mou definici náboženství. Nemůžete však tvrdit, že nemůžeme mluvit o konečných skutečnostech, a proto je pošetilé definovat náboženství v jejich termínech. Za druhé jsem ilustroval svůj názor, že primární formou filosofie náboženství je mít větší filosofii, která o náboženství něco důležitého říká. Abych mohl obhájit hypotézu nastíněnou v této části, musel bych mít epistemologii s robustním smyslem pro referenci, protikladnou většině postmodernismu, metafyziku, která se zabývá podmínkami determinovanosti, kosmologii, která vztahuje lidský život v čase k ultimátům atd. Člověk nemůže být pouze filosofem náboženství. Zatřetí jsem naznačil velmi širokou agendu otázek ve filozofii náboženství, takže téměř každý problém, kterým by se filozof náboženství mohl chtít zabývat, lze nalézt někde v lidském angažmá v oblasti formy, složek, existenciální polohy, hodnotové identity a samotné existence. Samozřejmě jsem neposkytl žádný vyvracející argument pro tuto agendu a moje gestikulace závisí na velmi širokém srovnávacím pohledu na způsoby, jakými se náboženství zabývají tím, co jsem tvrdil, že je pět základních ultimát. Za čtvrté jsem předložil způsob, jak pojímat náboženství jako samotný komplexní lidský způsob zapojení něčeho skutečného, ultimát; není nutné o něm uvažovat pouze jako o sociální konstrukci, která nemá ve svém předmětu žádnou skutečnost. Stejně jako se každá společnost musí zabývat realitou svého klimatu, musí se zabývat ultimáty přinejmenším z hlediska problematiky, kterou jsem zmínil.