Mekaniken för moraliska bedömningar

Vi tillbringar mycket tid med att försöka dechiffrera vad som pågår inne i våra vänners, våra fienders och andra människors huvuden runt omkring oss. De slutsatser vi gör om människors övertygelser och motivationer formar våra moraliska bedömningar.

När du upptäcker att explosionen inte bara var en explosion av en kranlucka utan resultatet av en noggrant placerad bomb, reagerar du kanske inte bara med sorg utan också med moralisk upprördhet. När du inser att din festinbjudan helt enkelt skickades till fel adress kanske du känner dig skamsen över dina tidigare tvivel och köper en särskilt fin present till din vän.

Tekniken för hjärnavbildning avslöjar nu de neurala mekanismer som ligger till grund för de moraliska bedömningar vi gör av andras avsikter och handlingar. När människor bedömer andras handlingar uppvisar en viss hjärnregion – den högra temporo-parietala korsningen (RTPJ) – ett särskilt intressant mönster, har vi funnit.

Med hjälp av funktionell magnetisk resonanstomografi (fMRI) har min forskargrupp skannat friska studenter i högstadieåldern medan de läste en serie scenarier där huvudpersonerna oavsiktligt orsakar skada. I ett scenario beskrivs till exempel en person som skadar sin vän genom att servera henne gift som hon hade förväxlat med socker. Är detta förståeligt eller oförlåtligt?

I en studie gjorde vissa av våra deltagare hårda bedömningar av dessa typer av olyckor och pekade direkt på det dåliga resultatet. Andra bedömde situationerna mildare eftersom de avbildade personerna inte hade för avsikt att orsaka skada.

RTPJ reagerar robust under alla moraliska beräkningar, men intensiteten i denna reaktion beror på vilken typ av bedömningar som görs. I vår studie hade de som gjorde hårda, resultatbaserade bedömningar av olyckor (t.ex. hon förgiftade sin vän) lägre RTPJ-reaktioner, medan de som gjorde mer milda trosbaserade bedömningar (t.ex, hon trodde att det var socker) hade högre RTPJ-svar.

Detta tyder på att vår förmåga att förlåta beror på de neurala mekanismer som gör det möjligt för oss att inför skadliga konsekvenser ta hänsyn till en annan persons oskyldiga misstag och godartade avsikter.

Men hur exakt skiljer RTPJ på avsiktligt tillfogad skada och olyckor?

I en annan serie experiment använde vi en mer sofistikerad teknik för att analysera FMRI-data som kallas för multivoxelmönsteranalys. MVPA gör det möjligt för oss att se inte bara var, utan även hur hjärnaktiviteten förändras som svar på vissa signaler.

Med hjälp av detta tillvägagångssätt fann vi att specifika mönster i RTPJ faktiskt gör det möjligt för en person att identifiera skadliga handlingar som antingen avsiktliga eller oavsiktliga. Dessutom, ju mer RTPJ skiljer mellan avsiktliga och oavsiktliga skador, desto mer bestämmer den informationen individens moraliska slutsats.

Men hur avgörande är RTPJ för denna process? Finns det andra neurala vägar till sådana bedömningar?

För att besvara denna fråga måste man störa aktiviteten i RTPJ och observera hur den moraliska bedömningen förändras. För detta ändamål använde vi en teknik som kallas transkraniell magnetstimulering (TMS) för att störa aktiviteten i deltagarnas RTPJ när de läste och sedan övervägde de moraliska frågorna i olika scenarier. I en omkastning av det tidigare nämnda scenariot läste deltagarna om en person som illvilligt försökte men misslyckades med att förgifta sin väninna efter att ha förväxlat socker med gift. I det här fallet fann vi en subtil men systematisk effekt på den moraliska bedömningen – deltagarna bildade mer resultatbaserade än avsiktsbaserade åsikter. De betraktade det misslyckade försöket att förgifta som mer moraliskt tolerabelt – no harm, no foul.

I ett annat tillvägagångssätt för att lösa frågan om orsakssamband har vi undersökt personer med specifika funktionsnedsättningar när det gäller att resonera om andras avsikter. Vi testade högfungerande individer med autismspektrumstörningar (ASD) – individer som är kända för att ha nedsättningar i social kognition, inklusive resonemang om andras mentala tillstånd. Jämfört med neurotypiska deltagare lämnade de med ASD mer utfallsbaserade moraliska bedömningar vid oavsiktliga skador – de baserade sina bedömningar mer på det dåliga utfallet än på den oskyldiga avsikten. De var mer benägna att till exempel säga att det var moraliskt förbjudet för personen att av misstag förgifta sin väninna. När vi dessutom skannade ett annat urval av deltagare med ASD fann vi att aktiviteten inom deras RTPJ inte skiljde mellan avsiktliga och oavsiktliga skador (i slående kontrast till våra neurotypiska deltagare). Dessa fynd tyder på att den atypiska funktionen hos RTPJ vid ASD är involverad i de atypiska, resultatbaserade moraliska bedömningar som observeras vid ASD.

Interessant nog avslöjar vårt senaste arbete med individer med psykopati en annan väg till att ”förlåta” olyckor. Deltagare med nedsatt känslomässig bearbetning och en klinisk diagnos av psykopati var till och med mer benägna att ”förlåta” olycksskador, jämfört med friska kontrolldeltagare. Sådana personer har en avtrubbad känslomässig reaktion på det skadliga resultatet, snarare än en särskilt stark avläsning av någons mentala tillstånd.

Interpersonella skador kontra brott utan offer

Gör mentala tillstånd också mer för vissa kategorier av moraliska bedömningar och mindre för andra? Vi inser alla att dråp är långt ifrån mord, men känner vi samma sak när det gäller andra beteenden som inte är så uppenbart skadliga – att äta kulturellt tabubelagda livsmedel eller utföra socialt förbjudna sexuella handlingar (t.ex. incest)? Tabubelagda beteenden eller brott mot ”renhet” fördöms ofta även i avsaknad av tydliga offer – när agenterna själva är de enda som direkt påverkas av sina handlingar. Typiskt sett reagerar vi på kränkningar utan offer med avsky, medan vi reagerar på interpersonella skador med ilska. Renhetsbrott som incest kan äckla oss oavsett sammanhanget eller avsikten hos de inblandade personerna. Medan människor tenderar att se en moralisk skillnad mellan mord och dråp, gör de mindre skillnad mellan incest som sker oavsiktligt (till exempel av två främlingar som inte vet att de är släkt) och avsiktligt.

Varför kan vi lägga mindre vikt vid intentionerna när vi bedömer orena handlingar? Regler mot att äta tabubelagda livsmedel eller begå incest kan ha utvecklats som ett sätt för oss att skydda oss från eventuell smitta. Däremot kan normer mot skadliga handlingar ha utvecklats för att reglera vår påverkan på varandra. När det gäller olyckor hjälper oss kunskap om någons verkliga avsikter att på ett tillförlitligt sätt förutsäga personens framtida beteende, vilket leder till antingen förlåtelse eller fördömande. Kort sagt, normer mot skador styr hur vi agerar mot andra; normer mot renhetsbrott styr hur vi beter oss mot oss själva.

Denna teori får stöd i en nyligen genomförd serie experiment i vårt labb. Dessa studier visade att människor reagerar med ilska på avvikande handlingar riktade mot andra (oavsett om de är skadliga eller orena), men betraktar självriktade handlingar som äckliga. Dessutom förlitar sig moraliska bedömningar av andra riktade överträdelser (att stänka antingen steril urin eller smärtsamt hett vatten på någon annan) på information om avsikt i större utsträckning än vad moraliska bedömningar av självriktade överträdelser (att stänka samma vätskor på sig själv) gör. På senare tid har vi undersökt moraliska attityder till självmord, den ultimata självskadan. Vi har funnit att människor uppfattar självmord som omoraliskt i den mån de ser det som att själen blir besudlad. De tror dock att de bedömer att det är omoraliskt eftersom det orsakar skada (t.ex. för vänner och familj som lämnas kvar). Vårt pågående arbete utvidgar detta breda tillvägagångssätt till interpersonella renhetsbrott där offret självt kan få skulden, som i fallet med våldtäkt i hederskulturer.

Moraliska övertygelsers inverkan på moraliskt beteende

En stor del av arbetet inom moralpsykologin, inklusive vårt eget arbete om mentala tillståndens roll, har fokuserat på hur människor avger omdömen om andra. Moralpsykologer börjar nu undersöka hur våra moraliska övertygelser påverkar vårt eget moraliska beteende. Nyligen identifierade vi tre fall där ändring av människors uppfattningar – om specifika moraliska värden, om huruvida moral är ”verklig” och om den egna moraliska karaktären – ändrar människors faktiska moraliska beteende.

I en demonstration primade vi deltagarna med specifika moraliska värden – rättvisa kontra lojalitet. Vi instruerade deltagarna att skriva antingen en uppsats om värdet av rättvisa framför lojalitet eller en uppsats om värdet av lojalitet framför rättvisa. Därefter var deltagarna som hade skrivit uppsatser som var för rättvisa mer benägna att engagera sig i ett rättvist beteende – i det här fallet att slå larm om oetiska handlingar som begåtts av andra medlemmar i deras samhälle. Deltagare som hade skrivit uppsatser som var för lojalitet var mer benägna att hålla tyst i solidaritet.

I en annan demonstration fokuserade vi deltagarnas uppmärksamhet inte på specifika moraliska värden som lojalitet eller rättvisa utan på bredare metaetiska åsikter. Vi primade dem att anta antingen moralisk realism, åsikten att moraliska påståenden (t.ex, mord är fel) kan vara objektivt sanna eller falska, i likhet med matematiska fakta, eller moralisk antirealism, åsikten att moraliska påståenden är subjektiva och genererade av det mänskliga sinnet.

Deltagarna i det här experimentet var förbipasserande som primat av en gatuförmedlare som i realismtillståndet frågade: ”Håller du med om att vissa saker är moraliskt riktiga eller felaktiga, bra eller dåliga, var du än råkar befinna dig i världen?” och i antirealismen frågade: ”Håller du med om att vår moral och våra värderingar formas av vår kultur och uppfostran, så det finns inga absolut rätta svar på moraliska frågor?”. Deltagarna som var primat med moralisk realism var dubbelt så benägna att donera pengar till en välgörenhetsorganisation som representerades av gatuarbetaren.

Varför kan en enkel tro på moralisk realism leda till ett bättre moraliskt beteende i det här sammanhanget? Moraliska regler som uppfattas som ”verkliga” kan vara mer psykologiskt kostsamma att bryta mot – människor kan vara mer känsliga för möjliga bestraffningar från kamrater, en gudomlig varelse eller till och med sig själva. Människor är trots allt starkt motiverade att tänka på sig själva som goda, moraliska människor, som fattar rätt sorts moraliska beslut och som beter sig i enlighet med moraliska regler.

I vår tredje demonstration primade vi vissa deltagare att tänka på sig själva som goda, moraliska människor genom att be dem skriva om sina senaste goda gärningar, och vi bad andra att skriva om antingen neutrala händelser eller om sina senaste dåliga gärningar. De vars positiva självuppfattning hade förstärkts var nästan dubbelt så benägna att donera pengar till välgörenhet som deltagarna i de andra förhållandena. Inom villkoret för goda gärningar var dessutom de deltagare som inte nämnde att de var uppskattade eller otacksamma av andra mest benägna att donera pengar. Att tänka på oss själva som goda människor som gör gott för godhetens skull kan leda till ännu mer av detta goda beteende.

Säkerligen anser vi att våra moraliska värderingar är en definierande egenskap hos oss själva – ett ämne som är föremål för pågående undersökningar i vårt labb. Men som studierna nu visar är vår moral något formbar. Vi kan förändra moraliska beslut genom att pröva människor på olika sätt.

Är detta oroväckande? Betyder det att vi saknar en moralisk kärna? Jag tror inte det. I stället bör vi anamma en moralisk psykologi som kan användas flexibelt i olika sammanhang – för att hantera mellanmänskliga skador och kränkningar utan offer, frågor om rättvisa och frågor om lojalitet. Vi bör anamma en moralisk psykologi som gör det möjligt för oss att sträcka ut vår kapacitet som moraliska aktörer och domare – för att stärka vårt eget goda beteende och för att finslipa våra moraliska intuitioner. Om vår moralpsykologi är formbar, så är vi det också – och det finns alltid utrymme för förbättring. Detta är definitivt en moralpsykologi som är värd att studera.

Referenser och rekommenderad läsning

Chakroff, A., Dungan, J., & Young, L. (in press). Att skada oss själva och besudla andra: Vad avgör ett moraliskt område? PLOS ONE, 8(9), e74434.

Koster-Hale, J., Saxe, R., Dungan, J., & Young, L. (2013). Avkodning av moraliska bedömningar från neurala representationer av intentioner. PNAS, 110(14), 5648-5653.

Moran, J., Young, L., Saxe, R., Lee, S., O’Young, D., Mavros, P., & Gabrieli, J. (2011). Försämrad teori för moralisk bedömning vid högfungerande autism. PNAS, 108, 2688-2692.

Rottman, J., Kelemen, D., & Young, L. (in press). Att fördärva själen: Purity concerns predict moral judgments of suicide. Cognition.

Waytz, A., Dungan, J., & Young, L. (2013). Whistleblowers dilemma och avvägningen mellan rättvisa och lojalitet. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 1027-1033.

Young, L., Chakroff, A., & Tom, J. (2012). Att göra gott leder till mer gott: Den förstärkande kraften hos en moralisk självuppfattning. Review of Philosophy and Psychology, 3(3), 325-334.

Young, L., & Durwin, A. (2013). Moralisk realism som moralisk motivation: Metaetikens inverkan på det vardagliga beslutsfattandet. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 302-306.

Young, L., Koenigs, M., Kruepke, M., & Newman, J. (2012). Psykopati ökar den upplevda moraliska tillåtligheten av olyckor. Journal of Abnormal Psychology, 121(3), 659-667.

Young, L., Tsoi, L. (2013). När mentala tillstånd spelar roll, när de inte gör det och vad det betyder för moralen. Social and Personality Psychology Compass, 7(8), 585-604.