Se você perceber que nunca recebeu um convite para a festa de inauguração da casa do seu amigo, você pode se perguntar – omissão acidental ou ligeira intencional?
Se você ligar as notícias e descobrir que uma explosão perto de casa causou morte e destruição, uma questão que provavelmente lhe passa pela cabeça é – acidente trágico ou acto terrorista?
Passamos muito tempo a tentar decifrar o que se passa dentro da cabeça dos nossos amigos, dos nossos inimigos, e de outras pessoas à nossa volta. As inferências que fazemos sobre as crenças e motivações das pessoas moldam nossos julgamentos morais.
Quando você descobre que a explosão não foi simplesmente uma explosão de tampa de esgoto, mas o resultado de uma bomba cuidadosamente colocada, você pode reagir não apenas com pesar, mas com ultraje moral. Quando você perceber que o seu convite para uma festa simplesmente foi enviado para o endereço errado, você pode se sentir abatido por suas dúvidas anteriores e comprar um presente especialmente bom para seu amigo.
A tecnologia de imagem do cérebro está agora revelando os mecanismos neurais que sustentam os julgamentos morais que fazemos sobre as intenções e ações dos outros. Quando as pessoas avaliam as ações dos outros, uma certa região cerebral – a junção temporo-parietal direita (RTPJ) – mostra um padrão especialmente interessante, nós encontramos.
Usando ressonância magnética funcional (fMRI), minha equipe de pesquisa escaneou estudantes saudáveis, universitários, enquanto eles liam uma série de cenários nos quais os protagonistas acidentalmente causam danos. Um cenário, por exemplo, descreve uma pessoa que machucou sua amiga servindo-lhe um veneno que ela havia confundido com açúcar. Será isto compreensível, ou indesculpável?
Num estudo, alguns dos nossos participantes fizeram julgamentos duros sobre estes tipos de acidentes, apontando directamente para o mau resultado. Outros julgaram as situações de forma mais clemente porque as pessoas retratadas não queriam causar danos.
A RTPJ responde de forma robusta durante todos os cálculos morais, mas a intensidade dessa resposta depende do tipo de julgamento feito. Em nosso estudo, aqueles que fizeram julgamentos severos, baseados em resultados de acidentes (por exemplo, ela envenenou sua amiga) tiveram respostas mais baixas da RTPJ, enquanto aqueles que fizeram julgamentos mais indulgentes baseados em crenças (por exemplo ela pensava que era açúcar) tinham respostas RTPJ mais altas.
Isso indica que nossa capacidade de perdoar depende dos mecanismos neurais que nos permitem considerar, diante das consequências prejudiciais, os erros inocentes e intenções benignas de outra pessoa.
Mas como exatamente a RTPJ diz intencionalmente os danos causados por acidentes?
Em outra série de experimentos, usamos uma técnica mais sofisticada para analisar dados fMRI chamada análise de padrões multi-voxel. MVPA nos permite ver não apenas onde, mas como, a atividade cerebral muda em resposta a certos sinais.
Usando esta abordagem, descobrimos que padrões específicos na RTPJ de fato permitem que uma pessoa identifique ações prejudiciais como sendo deliberadas ou inadvertidas. Além disso, quanto mais o RTPJ discrimina entre danos intencionais e acidentais, mais essa informação determina a conclusão moral do indivíduo.
Mas quão crítico é o RTPJ para esse processo? Existem outras rotas neurais para tais julgamentos?
Responder a esta pergunta envolve interromper a atividade na RTPJ e observar como o julgamento moral muda. Para isso, usamos uma técnica chamada estimulação magnética transcraniana (TMS) para interromper a atividade nas RTPJs dos participantes ao lerem e depois considerarem as questões morais de diferentes cenários. Em uma virada do cenário mencionado anteriormente, os participantes leram sobre uma pessoa que tentou maliciosamente, mas não conseguiu envenenar sua amiga depois de confundir açúcar com veneno. Neste caso, encontramos um efeito sutil mas sistemático no julgamento moral – os participantes formaram opiniões mais baseadas em resultados do que em intenções. Eles viam a tentativa fracassada de envenenar como mais moralmente tolerável – sem dano, sem falta.
Em outra abordagem da questão causal, nós nos propusemos a examinar indivíduos com deficiências específicas no raciocínio sobre as intenções dos outros. Nós testamos indivíduos com distúrbios do espectro do autismo (ASD) – indivíduos conhecidos por terem deficiências na cognição social, incluindo o raciocínio sobre os estados mentais dos outros. Em comparação com os participantes neurotípicos, aqueles com ASD fizeram julgamentos morais mais baseados em resultados no caso de danos acidentais – baseando seus julgamentos mais no mau resultado do que na intenção inocente. Eles eram mais propensos a dizer, por exemplo, que era moralmente proibido para a pessoa envenenar acidentalmente sua amiga. Além disso, quando escaneamos uma amostra diferente de participantes com ASD, descobrimos que a atividade dentro de suas RTPJs não discriminava entre danos intencionais e acidentais (em contraste marcante com nossos participantes neurotípicos). Essas descobertas sugerem que o funcionamento atípico da RTPJ na CIA está envolvido nos julgamentos morais atípicos, baseados em resultados observados na CIA.
Interessantemente, nosso recente trabalho sobre indivíduos com psicopatia revela outro caminho para “perdoar” acidentes. Os participantes com processamento emocional deficiente e um diagnóstico clínico de psicopatia tinham ainda maior probabilidade de “perdoar” danos acidentais, em comparação com os participantes saudáveis do controle. Tais indivíduos têm uma resposta emocional embotada ao resultado prejudicial, em vez de uma leitura especialmente forte sobre o estado mental de alguém.
Danos Interpessoais versus Violações sem Vítimas
Os estados mentais também são mais importantes para algumas categorias de julgamentos morais e menos para outras? Todos reconhecemos que o homicídio involuntário está longe de ser um homicídio, mas será que sentimos o mesmo sobre outros comportamentos que não são tão obviamente prejudiciais – comer alimentos culturalmente tabu ou praticar actos sexuais socialmente proscritos (por exemplo, incesto)? Comportamentos tabu ou violações de “pureza” são frequentemente condenados mesmo na ausência de vítimas claras – quando os próprios agentes são os únicos que são directamente afectados pelos seus actos. Normalmente, reagimos às violações sem vítimas com repugnância, enquanto que reagimos aos danos interpessoais com raiva. Violações de pureza, como o incesto, podem nos enojar independentemente do contexto ou da intenção das pessoas envolvidas. Enquanto as pessoas tendem a ver uma diferença moral entre assassinato e homicídio, elas fazem menos distinção entre incesto que ocorre acidentalmente (digamos por dois estranhos que não sabem que são parentes) e intencionalmente.
Por que poderíamos colocar menos peso nas intenções quando julgamos atos impuros? As regras contra comer alimentos tabu ou cometer incesto podem ter evoluído como um meio para nos protegermos de possíveis contaminações. Em contraste, as normas contra ações prejudiciais podem ter evoluído para regular nosso impacto uns sobre os outros. No caso de acidentes, conhecer as verdadeiras intenções de alguém nos ajuda a prever com confiança o comportamento futuro da pessoa, levando ao perdão ou à condenação. Em resumo, normas contra danos governam como agimos em relação aos outros; normas contra violações de pureza governam como nos comportamos em relação a nós mesmos.
Esta teoria encontra apoio em uma série recente de experimentos em nosso laboratório. Esses estudos mostraram que as pessoas reagem com raiva a ações desviantes dirigidas aos outros (independentemente de serem prejudiciais ou impuras), mas encaram as ações autodirigidas como nojentas. Além disso, os julgamentos morais de outras violações dirigidas (salpicos de urina estéril ou água dolorosamente quente em outra pessoa) dependem mais da informação intencional do que dos julgamentos morais de violações dirigidas a si mesmo (salpicos dos mesmos fluidos em si mesmo). Mais recentemente examinamos as atitudes morais em relação ao suicídio, a derradeira auto-flagelação. Descobrimos que as pessoas percebem o suicídio como sendo imoral na medida em que o vêem como uma mancha para a alma. No entanto, elas pensam que o julgam imoral porque causa danos (por exemplo, a amigos e familiares deixados para trás). Nosso trabalho em andamento estende esta ampla abordagem às violações de pureza interpessoal nas quais a própria vítima pode ser culpada, como no caso de estupro em culturas de honra.
O Impacto das Crenças Morais no Comportamento Moral
Muito do trabalho em psicologia moral, incluindo nosso próprio trabalho sobre o papel dos estados mentais, tem se concentrado em como as pessoas fazem julgamentos dos outros. Os psicólogos morais estão agora começando a examinar o impacto de nossas crenças morais em nosso próprio comportamento moral. Recentemente, identificamos três casos em que alterar as crenças das pessoas – sobre valores morais específicos, sobre se a moralidade é “real” e sobre o próprio caráter moral – altera o comportamento moral real das pessoas.
Em uma demonstração, nós preparamos os participantes com valores morais específicos – justiça versus lealdade. Instruímos os participantes a escreverem ou um ensaio sobre o valor da lealdade sobre a lealdade ou um ensaio sobre o valor da lealdade sobre a lealdade. Subsequentemente, os participantes que tinham escrito ensaios a favor da lealdade tinham mais probabilidades de se envolverem num comportamento justo – neste caso, de denunciar acções antiéticas cometidas por outros membros da sua comunidade. Os participantes que tinham escrito ensaios pró-fidelidade tinham mais probabilidade de manter a boca fechada em solidariedade.
Em outra demonstração, focalizamos a atenção dos participantes não em valores morais específicos como lealdade ou justiça, mas em visões metaéticas mais amplas. Nós os preparamos para adotar ou o realismo moral, a visão de que as proposições morais (por exemplo homicídio é errado) podem ser objectivamente verdadeiras ou falsas, semelhantes a factos matemáticos, ou antirealismo moral, a visão de que as proposições morais são subjectivas e geradas pela mente humana.
Os participantes nesta experiência foram transeuntes preparados por um investigador de rua que, na condição de realismo, perguntou: “Concorda que algumas coisas são apenas moralmente certas ou erradas, boas ou más, de onde quer que seja do mundo?” e na condição de antirealismo perguntaram: “Você concorda que a nossa moral e valores são moldados pela nossa cultura e educação, de modo que não há respostas absolutamente corretas para quaisquer questões morais?” Participantes preparados com realismo moral tinham o dobro da probabilidade de doar dinheiro a uma organização de caridade representada pela street canvasser.
Por que uma simples crença em realismo moral poderia levar a um melhor comportamento moral neste contexto? Regras morais que são percebidas como “reais” podem ser psicologicamente mais caras de quebrar – as pessoas podem ser mais sensíveis a possíveis punições pelos pares, por um ser divino, ou mesmo por elas mesmas. Afinal, as pessoas estão altamente motivadas a pensar em si mesmas como pessoas boas, morais, que tomam as decisões morais certas e que se comportam de acordo com as regras morais.
Em nossa terceira demonstração, nós preparamos alguns participantes para pensar em si mesmos como pessoas boas, morais, pedindo-lhes que escrevessem sobre suas boas ações recentes, e pedimos a outros que escrevessem sobre eventos neutros ou sobre suas más ações recentes. Aqueles cujo autoconceito positivo tinha sido reforçado eram quase duas vezes mais propensos a doar dinheiro para a caridade do que os participantes nas outras condições. Além disso, dentro da condição de boas ações, os participantes que não mencionaram ser apreciados ou não apreciados por outros eram os mais propensos a doar dinheiro. Pensar em nós mesmos como pessoas boas que fazem o bem pelo bem pode levar a ainda mais esse bom comportamento.
Com certeza, tomamos nossos valores morais como uma característica definidora de nós mesmos – um tópico de investigação contínua em nosso laboratório. Mas, como os estudos mostram agora, nossa moralidade é um tanto maleável. Nós podemos alterar as decisões morais, preparando as pessoas de diferentes maneiras.
Isto é motivo de preocupação? Isto significa que nos falta um núcleo moral? Eu acho que não. Em vez disso, devemos abraçar uma psicologia moral que possa ser aplicada de forma flexível em diversos contextos – ao lidar com danos interpessoais e violações sem vítimas, questões de justiça e questões de lealdade. Deveríamos abraçar uma psicologia moral que nos permita ampliar nossa capacidade como agentes morais e juízes – para reforçar nosso próprio bom comportamento e aprimorar nossas intuições morais. De fato, se nossa psicologia moral é maleável, então nós também o somos – e sempre há espaço para melhorias. Esta é certamente uma psicologia moral que vale a pena estudar.
Referências e Leitura Recomendada
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