Raamatun teemat
Kristuksen sovitustyötä koskevissa raamatullisissa keskusteluissa käytetään useita keskeisiä ajatuksia, jotta voidaan antaa kattava käsitys siitä, miten meidät pelastetaan synnistä ja sen seurauksista Kristuksen kuoleman kautta. Yksi ajatus on lunnaat (Mark. 10:45; 1. Tim. 2:5-6; vrt. Job 33:24, 28; Ps. 49:7-8). Lunnaita ja lunastusta koskevien sanojen vaihtumisesta opimme, että nämä kaksi käsitettä liittyvät läheisesti toisiinsa. Niissä puhutaan maksettavasta hinnasta, jota pidetään riittävänä vangin tai orjan vapauttamiseksi niiltä, jotka ovat vanginneet hänet tai joilla on laillinen oikeus häneen (4. Moos. 25:48-55; vrt. Room. 3:24-25; Ef. 1:7). Sovitus on olennainen osa lunnaiden ja lunastuksen hintaa. Tämä osoittaa, että Kristuksen antamat lunnaat, jotka tuovat lunastuksen syntisille, lunastetaan Kristuksen kestämän jumalallisen vihan kautta (1. Joh. 4:10). Jumalan esiaikainen rakkaus syntisiä kohtaan teki inkarnaation ja vihan kantamisen välttämättömiksi keinoiksi saavuttaa hänen lunastustarkoituksensa. Tämä viha on sopivan oikeudenmukaisuuden ilmaus, joka kohdistuu niiden syntien tähden, joiden puolesta hän kuoli, ja jotka tämän kuoleman kautta vapautuvat ”tulevasta vihasta” (1. Tess. 1:10). Löydämme Paavalin toteavan tämän ytimekkäästi kirjoittaessaan, että tämä sovitus on osoitus Jumalan ”vanhurskaudesta, jotta hän olisi vanhurskas ja vanhurskauttaisi sen, joka uskoo Jeesukseen” (Room. 3:26).
Tämä Kristuksen työ esitetään Raamatussa myös luonteeltaan korvaavana. Sen vapaaehtoista luonnetta, joka on välttämätön sen aidosti korvaavan vaikutuksen kannalta, on tuskin mahdollista erottaa sen korvaavasta luonteesta. Jeesus itse asetti teeman opettamalla, että hän kuolisi kansansa, lampaidensa, puolesta (Joh. 10:15, 17, 18; Matt. 1:21; Room. 4:25; Gal. 1:4; 2:20; 2. Kor. 5:21; Ef. 5:25; Kol. 2:14; Tiit. 2:14; Hebr. 2:17; 9:26, 28; 1. Piet. 3:18).
Kristuksen kuolema esitetään myös esimerkkinä. Vaikka jotkut tämän opin historiassa ovatkin painottuneet tähän ajatukseen Kristuksen kuoleman ensisijaisena voimana, Raamattu ei esitä sitä hänen kuolemassaan tapahtuneen päämääränä. Pikemminkin objektiivinen substanssi itsessään toimii mallina siitä, kuinka täydellisesti meidän on antauduttava Jumalan tahtoon (1. Piet. 2:21). Jos Kristus saattoi olla kärsivällinen ja iloinen (Hebr. 12:1-2) mennessään kuolemaan, johon liittyi hillitön jumalallinen viha, meidän hänen lunastajinaan pitäisi olla kärsivällisiä ja iloisia kärsiessämme hänen tähtensä. Jäljempänä käsitellyt esimerkkiteoriat menettävät motivoivan voimansa, elleivät ne perustu todelliseen korvaavaan sovitukseen.
Kaikki nämä ajatukset ovat näkyvästi esillä sovitusta koskevien teorioiden historiassa. Eri käsitteitä on vuorotellen esitetty johtavana ajatuksena, jonka ympärille muut näkökohdat on syntetisoitu myötävaikuttaviksi tekijöiksi. Näissä näkemyksissä ehdotetaan, että jotakin objektiivisesti olennaista Kristuksen kuolemassa liittyy välttämättä anteeksiantoon ja hyväksymiseen Jumalan edessä. Kristuksen kuoleman katsotaan aineellisesti vaikuttavan siihen, että syntinen saa synnit anteeksi ja vapautuu synnin orjuudesta ja alttiudesta jumalalliselle vihalle. Toinen näkemys, vähemmistönä oleva ajatusvirta, keskittyy siihen subjektiiviseen vaikutukseen, joka Kristuksen kuolemalla on syntiseen ja joka synnyttää hänessä halun tehdä parannuksen synnistä, rakastaa Jumalaa ja palvella häntä uskollisesti; Jumala ei tarvitse mitään muuta voidakseen armollisesti vastaanottaa tällaisen palaavan syntisen. Sekä moraalisen esimerkin teoria että moraalinen hallitusnäkemys kuuluvat tähän kehykseen.
Historiallinen kehitys
Erittäin selkeä kannanotto sovituksen sijaiskärsijänäkemyksestä tuli varhaisessa kreikkalaisessa apologiassa, jonka tunnemme nimellä kirje Diognetukselle. Hän väittää, että kristillinen ilmoitus ja kristillinen lunastus tekevät kristinuskosta ylivertaisen pakanuuteen ja filosofiaan nähden. Tämä apologi sanoo: ”Hän ei vihannut meitä, ei hylännyt meitä eikä kantanut kaunaa meitä vastaan, vaan hän oli kärsivällinen ja suvaitsevainen; laupeudessaan hän otti itselleen meidän syntimme; hän itse antoi oman Poikansa lunnaiksi puolestamme, pyhän lainsuojattomien edestä, syyttömän syyllisen edestä, ’vanhurskaan väärän edestä’, katoamattoman katoavaisen edestä, kuolemattoman kuolevaisen edestä”. Sillä mikä muu kuin hänen vanhurskautensa olisi voinut kattaa syntimme? Kenessä muussa kuin yksin Jumalan Pojassa me, lainsuojattomat ja jumalattomat, olisimme voineet tulla vanhurskaiksi? Oi suloinen vaihto, oi käsittämätön Jumalan teko, oi odottamaton siunaus, että monien synnillisyys kätkeytyy yhteen vanhurskaaseen, kun taas yhden vanhurskaus vanhurskauttaa monta syntistä!” (Kirje Diognetukselle, teoksessa Apostoliset isät, 256-57).
Justinus Marttyyri (n. 100-165) näki selvästi Raamatussa, ettei pelastusta ole ilman Kristuksen kuolemaa ja uskoa häneen. Hän uskoi, että Kristus kärsi ihmissuvun kirouksen, sillä ”maailmankaikkeuden Isä tahtoi, että hänen Kristuksensa kantaisi koko ihmissuvun kirouksen, täysin tietäen, että hän herättäisi hänet jälleen henkiin ristiinnaulitsemisen ja kuoleman jälkeen”. Tämän pitäisi saada jokainen, joka näkee tämän totuuden, valittamaan omia vääryyksiään. Enää emme katso pelkkiin kauriin- ja lammasuhrien varjoihin, ”vaan uskon kautta Kristuksen veren ja kuoleman kautta, joka kärsi kuoleman juuri tätä tarkoitusta varten”. (Justinus Marttyyri, Dialogi Tryfon kanssa, 13.) Hänet ristiinnaulittiin ”synnittömänä ja vanhurskaana miehenä”, ja hänen ”kärsimyksillään parannetaan kaikki ne, jotka lähestyvät Isää hänen kauttaan.”
Irenaeus (n. 130-202) pyrki ymmärtämään sovitusta niin, että siinä yhdistyivät inkarnaation lunastusarvo ja ristin lunastava voima. Ihminen ei ainoastaan ”tullut osalliseksi kuolemattomuudesta” inkarnoituneessa Kristuksessa, vaan hän hyötyy myös moraalitapahtumasta, jolla ”tuhotaan synti ja lunastetaan ihminen syyllisyydestä”. Orjuutemme synnille ja kuoleman orjuus tekivät inkarnaation ja kärsimyksen välttämättömiksi oikeudenmukaisen pelastuksen saavuttamiseksi. G. W. H. Lampe huomauttaa, että ”ihmisen palauttaminen Jumalan kaltaiseksi inkarnaation kautta ja ihmisen sisällyttäminen Kristuksen kuuliaisuuteen” ovat keskeisiä hänen ajattelussaan (Cunliffe-Jones, A History of Christian Doctrine, s. 48). Kristuksen pelastustyö toteutuu toistamalla Aatamin tottelemattomuuden kumoaminen omalla täydellisellä kuuliaisuudellaan. Irenaeus uskoi, että Kristus toisti ”ihmissuvun pitkän linjan ja hankki meille kattavan pelastuksen, jotta saisimme Kristuksessa Jeesuksessa takaisin sen, minkä Aadamissa olimme menettäneet, nimittäin sen tilan, että olemme Jumalan kuvassa ja kaltaisia” (Irenaeus Harhaoppeja vastaan III. 18.1 teoksessa The Ante-Nicene Fathers). Rekapitulaation muodostavat kolme osatekijää: Kristuksen kuuliaisuus antoi meille vanhurskauden, hänen lunnaansa vapautti meidät ja hänen ylösnousemuksensa palauttaa kuolemattomuutemme. Lunnaiden lunastuksessa ei ollut kyse ”oikeuksien” myöntämisestä paholaiselle, vaan pikemminkin siitä, että Jumala toteutti pelastuksen oikeudenmukaisella tavalla, oman oikeudenmukaisen uhkauksensa mukaisesti, jonka mukaan synti toisi kuoleman.
Myöhemmin Gustav Aulen (1879-1978) Christus Victor -nimellä julkaistussa luentosarjassaan osoittaisi lunnaiden lunastusteorian Saatanan lyömisessä ensisijaiseksi raamatulliseksi painotukseksi ja klassiseksi kristilliseksi näkemykseksi. Hän pelasti sen Irenaeuksen jälkeiseltä kehitykseltä, jossa puhuttiin petoksen kautta tapahtuvasta tappiosta ja oikeudenmukaisen vaatimuksen maksamisesta Saatanalle, mutta hän ei ollut innostunut reformoidusta käsityksestä sijaiskorvauksesta ja sen liitännäistekijöistä (ks. Gustav Aulen, Christus Victor; H. D. McDonald The Atonement of the Death of Christ, s. 258-265).
Tertullianus (n. 160-220) uskoi, että Aadamin synnissä ”hän on tartuttanut koko ihmissuvun, koska he polveutuvat hänestä, ja siirtänyt heille oman kadotuksensa”. Tertullianus opetti, että ilmaus ”vihan lapset” tarkoitti sitä, että ”synnit, lihan himot, epäusko, viha, on luettu luontoon, joka on yhteinen kaikille ihmisille”. Jokaisella sielulla on siis ”asemansa Aadamissa, kunnes se saa uuden aseman Kristuksessa”. Tämä tulee Kristuksen lunastustyön kautta. Tertullianus sanoo, että ”Kristuksen kuolema … on kristinuskon koko olemus ja arvo”, koska Kristuksen kuolemassa ”Herra lunasti hänet maailmaa hallitsevilta enkelivalloilta, vääryyden hengiltä, tämän maailman pimeydeltä, iankaikkiselta tuomiolta, iankaikkiselta kuolemalta” (Tertullianuksen teoksista ”Sielun todistus”, ”Marcionia vastaan” ja ”Pakenemisesta vainossa”, teoksessa: Varhaiskristilliset isät, ss. 116, 128, 129).
Anselm tutki inkarnaation ja Kristuksen kuoleman tarkoitusta kirjassaan Cur Deus Homo (”Miksi Jumala-ihminen”). Anselmin keskustelukumppanin Boson esittämä ongelma on, että ”syntinen ihminen on Jumalalle velkaa synnistä, jota hän ei voi maksaa takaisin, ja samalla hän ei voi pelastua maksamatta sitä takaisin” (Anselm, ”Why God Became Man”, teoksessa A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, s. 146). Anselm väitti, että Jumalan kunniasta on välttämättä saatava riittävä tyydytys, jos hän aikoo osoittaa sekä oikeudenmukaisuutta että armoa. Jumalan Poika otti täyden ihmisyyden ja eli täydellisessä vanhurskaudessa Jumalan lain alla kunnioittaakseen Isänsä pyhyyttä ja maksoi kuoleman velan, jota hän ei ollut velkaa rangaistuksena synneistä, joita hän ei tehnyt. Anselm piti ”rationaalisena välttämättömyytenä” sitä, että ihmisen lunastus ja ennalleen saattaminen ”voi tapahtua vain syntien anteeksiantamisen kautta, jonka ihminen voi saada vain sen Ihmisen kautta, joka itse on Jumala ja joka kuolemansa kautta sovittaa syntiset ihmiset Jumalan kanssa”. Oikeudenmukaista velkaamme Jumalalle luoduina ja moraalista velkaamme Jumalalle syntisinä olisi mahdotonta täyttää ilman äärettömän viisauden viitoittamaa tietä: ”Niinpä Jumalan oli välttämätöntä ottaa ihmisyys henkilöllisyytensä ykseyteen, jotta hän, jonka omassa olemuksessaan pitäisi maksaa, mutta joka ei voinut, tulisi olemaan persoonassa, joka pystyi, oli niin ylevä, niin kallisarvoinen, että se voi riittää maksamaan sen, mikä on velkaa koko maailman synneistä, ja äärettömän paljon enemmän” (176). Pohdiskellessaan tätä Boson kanssa Anselm vetää keskustelun ytimekkääseen päätökseen: ”Kenelle hänen olisi sopivampaa osoittaa kuolemansa hedelmä ja korvaus kuin niille, joiden pelastamiseksi … hän teki itsensä ihmiseksi ja joille … kuolemalla hän antoi esimerkin kuolemisesta oikeudenmukaisuuden puolesta?”. Sillä he ovat turhaan hänen jäljittelijöitään, jos he eivät saa osallisuutta hänen ansioistaan.”” (180).
Peter Abelard (1079-1142) siirsi sovitusta koskevat keskustelut objektiivisuudesta subjektiivisuuteen – Jumalan oikeudenmukaisuuden ja vihan välttämättömistä vaatimuksista ihmismieleen vaikuttavaan vaikutukseen. McDonald katsoo Abelardin aloittaneen sovituksen moraalisen vaikutuksen näkemyksen, jota hänen mukaansa voitaisiin ”paremmin kutsua jumalallisen rakkauden emotionaalisen vetovoiman teoriaksi”. Ilman laissa ilmenevää pyhyytensä tyydytystä, ilman objektiivista käsitystä kostosta, Jumala armahtaa syntisen, joka perustuu vain alkavaan rakkauteen Jumalaa kohtaan, kun syntinen tarkkailee Kristuksen rakastavaa omistautumista Isälleen. Abelardin mukaan tapa, jolla Jumala osoitti oikeudenmukaisuutensa Kristuksen kuolemassa, oli ”osoittaakseen rakkautensa meitä kohtaan tai vakuuttaakseen meidät siitä, kuinka paljon meidän pitäisi rakastaa häntä, joka ’ei säästänyt omaa Poikaansa’ meidän puolestamme”. Abelard samaisti Jumalan armon, Jumalan oikeudenmukaisuuden ja Jumalan vanhurskauden rakkauteen (Abelard, ”Exposition of the Epistle to the Romans,” A Scholastic Miscellany, s. 279, 283). Kristuksen täydellinen rakkaus täydellisenä ihmisenä täydentää sen, mikä meidän rakkaudestamme saattaa puuttua, ja hänen rakkautensa ansio täyttää meidän rakkautemme niin, että Isä antaa meille anteeksi ja ottaa meidät vastaan (McDonald, The Atonement of the Death of Christ, s. 174-180).
Luther uskoi toki sovituksen subjektiivisiin vaikutuksiin, mutta perusti sen vankasti rikkaaseen ymmärrykseen Kristuksen kuoleman objektiivisesta Jumalaan kohdistuvasta vaikutuksesta. Pääsiäissunnuntaina pitämässään saarnassa Luther viittasi Kristuksen uhriin lunnaiden, tyydytyksen, sovituksen ja implisiittisen sijaisuuden termein. Hänen kuulijoidensa oli pohdittava ”Jumalan syntiin kohdistuvan vihan suuruutta ja kauhistusta siinä, että sitä ei voitu lepyttää eikä lunnaita saada aikaan millään muulla tavalla kuin Jumalan Pojan yhden ainoan uhrin kautta”. Ainoastaan hänen kuolemansa ja hänen verensä vuodattaminen saattoivat saada aikaan tyydytyksen. Ja meidän on myös otettava huomioon, että me olimme syntisyydellämme aiheuttaneet tuon Jumalan vihan ja olimme siksi vastuussa Jumalan Pojan uhrista ristillä ja hänen verensä vuodattamisesta.” Hän korosti sen korvaavaa puolta muistuttaessaan seurakuntaa olemaan tietoisia siitä, ”miksi Jumala ei säästänyt omaa Poikaansa, vaan uhrasi hänet uhriksi ristillä, luovutti hänet kuolemaan, nimittäin siksi, että hänen vihansa jälleen kerran poistuisi meistä.” (Martin Luther, Martin Lutherin täydelliset saarnat, 4.1:190, 191.)
Kalvin perusti Anselmin tavoin keskustelunsa Kristuksen sovitustyöstä ortodoksiseen käsitykseen Kristuksen persoonasta. Hänen näkemyksensä käyttää teemoja uhri, lunastus, tyydytys, sovinto, sovitus ja lunnaat keskittyen samalla sijaisuuden näkökulmaan. ”Kristuksessa”, hän huomautti, ”oli uusi ja erilainen järjestys, jossa sama oli sekä pappi että uhri. Tämä johtui siitä, että ei löytynyt muuta tyydytystä, joka olisi riittänyt meidän synneistämme, eikä ketään ihmistä, joka olisi ollut arvollinen uhraamaan Jumalalle ainosyntyisen Pojan. Nyt Kristus toimii papin roolissa”, Calvin jatkoi, ”ei ainoastaan siksi, että hän tekee Isän meitä kohtaan suopeaksi ja suosiolliseksi ikuisen sovintolain avulla, vaan myös siksi, että hän ottaa meidät kumppaneikseen tässä suuressa virassaan” (John Calvin, Institutes of the Christian Religion 1:502). Viitaten Jes. 53:6-10:een, 2. Kor. 5:21:een, Gal. 3:13-14:een ja 1. Piet. 2:24:een Calvin tiivisti: ”Jumalan Poika, joka oli täysin puhdas kaikesta väärästä, otti kuitenkin päälleen meidän syntisyytemme häpeän ja häpeän ja puki meidät vastapalvelukseksi puhtauteensa” (510). Calvin kutsuu Kristuksen sijaistekoa sellaiseksi, jossa ”puhdistaakseen noiden vääryyksien lian hän peittyi niiden kanssa siirretyllä imputaatiolla”. Hän joutui kirouksen alaiseksi puolestamme, kantoi syntimme ja muutti ristin traagisesta häpeällisen kuoleman välineestä ”voitonvaunuksi”. Ainoastaan näkemällä Kristuksen uhrina voisimme uskoa varmuudella, ”että Kristus on meidän lunastuksemme, lunnaamme ja sovituksemme” (510-511).
John Owen toi reformoidun ymmärryksen sijaissovituksesta tarkimpaan ja kypsimpään kehitystasoonsa teoksessaan The Death of Death in the Death of Christ. Siinä hän esitti, että tässä kuolemassa Kristus itse asiassa toteutti sovinnon Jumalan kanssa, vanhurskauttamisen, pyhittämisen ja lapseksiottamisen. ”Jeesuksen Kristuksen kuolema ja verenvuodatus on saanut aikaan”, Owen kiteytti, ”ja hankkii tehokkaasti kaikille niille, joita se koskee, iankaikkisen lunastuksen, joka koostuu armosta täällä ja kirkkaudesta tuonpuoleisessa” (John Owen, The Works of John Owen, 10:159.) Varmistaakseen tämän Isä lähetti Pojan ainoana toimijana, joka kykeni toteuttamaan lunastuksen päämäärän, ja Isä sälytti hänen päälleen ”kaiken sen rangaistuksen, joka synnistä johtui joko Jumalan oikeudenmukaisuuden ankaruuden mukaan tai kuuliaisuutta vaativan lain vaativuuden mukaan”. Hänen uhrinsa oli tarkoitettu ja toteutettu kaikkien niiden ja vain niiden puolesta, jotka Isä oli antanut hänelle: ”On ilmeistä, että jokaisen, jonka puolesta Kristus on kuollut, on tosiasiassa pitänyt soveltaa itseensä kaikkia niitä hyviä asioita, jotka hänen kuolemallaan ostettiin.” (181)
Walter Rauschenbusch (1861-1918) edustaa eräänlaista näkemystä sovituksesta, joka voidaan luokitella moraaliseksi vaikuttamiseksi tai joissakin esitystavoissa moraaliseksi hallitukseksi. Tämä uudistaa Abelardin perusmallin. Rauschenbuschille Anselmilainen perinne ”loukkaa kristillistä vakaumustamme”, sillä se ”pyyhkii pois Jumalan rakkauden ja laupeuden” ja on ”vieras evankeliumin hengelle” (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, 242-43). Jeesuksen omistautuminen Isänsä asettamalle kunnialle ja oikeudenmukaisuuden periaatteille horjumatta ja tappavasta vastustuksesta huolimatta pitäisi vaikuttaa myös meihin toimimaan oikeudenmukaisuuden puolesta tässä maailmassa. ”Jeesus ei missään mielessä kantanut jonkun muinaisen britin syntiä, joka pahoinpiteli vaimonsa vuonna 56 eKr. tai jonkun Tennesseen vuorikiipeilijän syntiä, joka juopotteli vuonna 1917 jKr. Mutta hän kantoi hyvin todellisessa mielessä järjestäytyneen yhteiskunnan julkisten syntien painon, ja ne puolestaan ovat syy-yhteydessä kaikkiin yksityisiin synteihin.” Näiden julkisten syntien vastustamisen vuoksi Jeesus tapettiin. Ne olivat ”aktiivisia tekijöitä niissä oikeudellisissa vaiheissa, jotka johtivat hänen kuolemaansa”. Uskonnollisen kiihkoilun, lahjonnan ja poliittisen vallan, oikeuden korruption, väkijoukon hengen ja toiminnan, militarismin ja luokkien halveksunnan yhteiskuntaan projisoima paha. Hänen ristiriitansa näiden kuuden yhteiskunnallisen synnin kanssa vakuutti, että hän kuolisi meidän syntiemme tähden (248-58).