Jeśli zdasz sobie sprawę, że nigdy nie otrzymałeś zaproszenia na przyjęcie z okazji parapetówki swojego przyjaciela, możesz się zastanawiać – przypadkowe przeoczenie czy celowe uchybienie?
Jeśli włączysz wiadomości i odkryjesz, że eksplozja w pobliżu domu spowodowała śmierć i zniszczenie, pytanie, które prawdopodobnie pojawi się w twoim umyśle, to – tragiczny wypadek czy akt terrorystyczny?
Spędzamy dużo czasu próbując rozszyfrować, co dzieje się w głowach naszych przyjaciół, naszych wrogów i innych ludzi wokół nas. Wnioski, jakie wyciągamy na temat przekonań i motywacji ludzi, kształtują nasze oceny moralne.
Kiedy odkrywasz, że eksplozja nie była zwykłym wybuchem pokrywy włazu, ale wynikiem starannie podłożonej bomby, możesz zareagować nie tylko smutkiem, ale i moralnym oburzeniem. Kiedy zdajesz sobie sprawę, że twoje zaproszenie na imprezę zostało po prostu wysłane pod zły adres, możesz poczuć się owczo z powodu swoich wcześniejszych wątpliwości i kupić przyjacielowi szczególnie miły prezent.
Technologia obrazowania mózgu ujawnia obecnie mechanizmy neuronalne, które leżą u podstaw osądów moralnych, jakie wydajemy na temat intencji i działań innych osób. Odkryliśmy, że kiedy ludzie oceniają działania innych, pewien obszar mózgu – prawe skrzyżowanie skroniowo-ciemieniowe (RTPJ) – wykazuje szczególnie interesujący wzorzec.
Używając funkcjonalnego rezonansu magnetycznego (fMRI), mój zespół badawczy przeskanował zdrowych studentów w wieku studenckim, podczas gdy czytali oni serię scenariuszy, w których bohaterowie przypadkowo wyrządzają krzywdę. Jeden ze scenariuszy, na przykład, opisuje osobę, która skrzywdziła swoją przyjaciółkę, podając jej truciznę, którą pomyliła z cukrem. Czy jest to zrozumiałe, czy niewybaczalne?
W jednym z badań, niektórzy z naszych uczestników dokonywali surowych osądów tego typu wypadków, wskazując bezpośrednio na zły wynik. Inni oceniali te sytuacje łagodniej, ponieważ przedstawieni ludzie nie chcieli wyrządzić krzywdy.
RTPJ reaguje silnie podczas wszystkich moralnych kalkulacji, ale intensywność tej reakcji zależy od rodzaju dokonanych osądów. W naszym badaniu osoby, które dokonywały surowych, opartych na wyniku osądów wypadków (np.: otruła swoją przyjaciółkę) miały niższe reakcje RTPJ, podczas gdy osoby, które dokonywały bardziej łagodnych osądów opartych na przekonaniach (np.:, myślała, że to był cukier) mieli wyższe odpowiedzi RTPJ.
Wskazuje to, że nasza zdolność do wybaczania zależy od mechanizmów neuronalnych, które pozwalają nam rozważyć, w obliczu szkodliwych konsekwencji, niewinne błędy i łagodne intencje innej osoby.
Ale jak dokładnie RTPJ odróżnia celowo wyrządzoną szkodę od wypadku?
W innej serii eksperymentów, użyliśmy bardziej wyrafinowanej techniki analizy danych fMRI zwanej analizą wzorca wielu wokseli. MVPA pozwala nam zobaczyć nie tylko gdzie, ale jak, aktywność mózgu zmienia się w odpowiedzi na pewne wskazówki.
Używając tego podejścia, znaleźliśmy, że specyficzne wzory w RTPJ rzeczywiście pozwalają osobie zidentyfikować szkodliwe działania jako celowe lub nieumyślne. Ponadto, im bardziej RTPJ rozróżnia pomiędzy celowymi i przypadkowymi szkodami, tym bardziej ta informacja determinuje moralne wnioski jednostki.
Ale jak krytyczna jest RTPJ w tym procesie? Czy istnieją inne drogi neuronalne prowadzące do takich osądów?
Odpowiedź na to pytanie wymaga zakłócenia aktywności w RTPJ i obserwowania, jak zmienia się ocena moralna. W tym celu użyliśmy techniki zwanej przezczaszkową stymulacją magnetyczną (TMS), aby zakłócić aktywność w RTPJ uczestników, którzy czytali, a następnie rozważali kwestie moralne różnych scenariuszy. W odwróconej wersji scenariusza wspomnianego wcześniej, uczestnicy czytali o osobie, która złośliwie próbowała, ale nie udało jej się otruć swojej przyjaciółki po pomyleniu cukru z trucizną. W tym przypadku znaleźliśmy subtelny, ale systematyczny wpływ na osąd moralny – uczestnicy formułowali opinie bardziej oparte na wyniku niż na intencji. Postrzegali nieudaną próbę otrucia jako bardziej moralnie tolerancyjną – no harm, no foul.
W innym podejściu do kwestii przyczynowości, postanowiliśmy zbadać osoby z określonymi upośledzeniami w rozumowaniu o intencjach innych. Testowaliśmy wysokofunkcjonujące osoby z zaburzeniami ze spektrum autyzmu (ASD) – osoby, o których wiadomo, że mają upośledzenia w poznaniu społecznym, w tym w rozumowaniu o stanach mentalnych innych osób. W porównaniu z uczestnikami neurotypowymi, osoby z ASD w przypadku przypadkowych krzywd wydawały sądy moralne bardziej oparte na wyniku – opierając swoje sądy bardziej na złym wyniku niż na niewinnej intencji. Byli bardziej skłonni powiedzieć, na przykład, że było moralnie zabronione, aby osoba przypadkowo otruła swojego przyjaciela. Co więcej, kiedy przebadaliśmy inną próbę uczestników z ASD, odkryliśmy, że aktywność w ich RTPJ nie rozróżniała między krzywdą zamierzoną a przypadkową (w uderzającym kontraście do naszych neurotypowych uczestników). Odkrycia te sugerują, że nietypowe funkcjonowanie RTPJ w ASD jest zaangażowane w nietypowe, oparte na wyniku oceny moralne obserwowane w ASD.
Co ciekawe, nasza ostatnia praca nad osobami z psychopatią ujawnia inną drogę do „wybaczania” wypadków. Uczestnicy z zaburzonym przetwarzaniem emocjonalnym i kliniczną diagnozą psychopatii byli nawet bardziej skłonni do „wybaczania” przypadkowych krzywd, w porównaniu ze zdrowymi uczestnikami z grupy kontrolnej. Takie osoby mają stępioną reakcję emocjonalną na szkodliwy rezultat, a nie szczególnie silny odczyt czyjegoś stanu psychicznego.
Krzywdy interpersonalne Versus Violations bez ofiar
Czy stany psychiczne mają również większe znaczenie dla niektórych kategorii ocen moralnych, a mniejsze dla innych? Wszyscy zdajemy sobie sprawę, że nieumyślne spowodowanie śmierci jest dalekie od morderstwa, ale czy czujemy to samo w przypadku innych zachowań, które nie są tak ewidentnie szkodliwe – spożywania pokarmów objętych kulturowym tabu lub dokonywania społecznie zakazanych aktów seksualnych (np. kazirodztwa)? Zachowania tabuizujące lub naruszające „czystość” są często potępiane nawet przy braku wyraźnych ofiar – gdy sami sprawcy są jedynymi osobami, na które ich działania mają bezpośredni wpływ. Zazwyczaj na naruszenia bez ofiar reagujemy obrzydzeniem, podczas gdy na krzywdy interpersonalne reagujemy gniewem. Naruszenia czystości, takie jak kazirodztwo, mogą budzić w nas obrzydzenie niezależnie od kontekstu czy intencji zaangażowanych w nie osób. Podczas gdy ludzie mają tendencję do dostrzegania moralnej różnicy między morderstwem a nieumyślnym spowodowaniem śmierci, mniej rozróżniają między kazirodztwem, które zdarza się przypadkowo (powiedzmy przez dwóch obcych ludzi, którzy nie wiedzą, że są spokrewnieni) i celowo.
Dlaczego możemy przykładać mniejszą wagę do intencji podczas osądzania nieczystych czynów? Reguły przeciwko jedzeniu pokarmów objętych tabu lub popełnianiu kazirodztwa mogły wyewoluować jako środek dla nas, by chronić się przed możliwym skażeniem. Dla kontrastu, normy przeciwko szkodliwym działaniom mogły wyewoluować, by regulować nasz wpływ na siebie nawzajem. W przypadku wypadków, poznanie czyichś prawdziwych intencji pomaga nam wiarygodnie przewidzieć przyszłe zachowanie tej osoby, co prowadzi do wybaczenia lub potępienia. Krótko mówiąc, normy przeciwko krzywdom rządzą tym, jak postępujemy wobec innych; normy przeciwko naruszeniom czystości rządzą tym, jak zachowujemy się wobec siebie.
Teoria ta znajduje poparcie w niedawnej serii eksperymentów przeprowadzonych w naszym laboratorium. Badania te wykazały, że ludzie reagują gniewem na dewiacyjne działania skierowane do innych (niezależnie od tego, czy są one szkodliwe lub nieczyste), ale postrzegają działania skierowane do siebie samych jako odrażające. Co więcej, oceny moralne naruszeń skierowanych na innych (oblanie kogoś sterylnym moczem lub boleśnie gorącą wodą) opierają się na informacji o intencji w większym stopniu niż oceny moralne naruszeń skierowanych na siebie (oblanie siebie tymi samymi płynami). Ostatnio badaliśmy moralne postawy wobec samobójstwa, ostatecznego samookaleczenia. Stwierdziliśmy, że ludzie postrzegają samobójstwo jako niemoralne o tyle, o ile widzą w nim skażenie duszy. Sądzą jednak, że oceniają je jako niemoralne, ponieważ wyrządza krzywdę (na przykład pozostawionym przyjaciołom i rodzinie). Nasza bieżąca praca rozszerza to szerokie podejście na interpersonalne naruszenia czystości, w których sama ofiara może być obwiniana, jak w przypadku gwałtu w kulturach honoru.
Wpływ przekonań moralnych na moralne zachowanie
Większość pracy w psychologii moralnej, w tym nasza własna praca nad rolą stanów mentalnych, skupiała się na tym, jak ludzie wydają sądy o innych. Psychologowie moralni zaczynają teraz badać wpływ naszych przekonań moralnych na nasze własne zachowania moralne. Ostatnio zidentyfikowaliśmy trzy przypadki, w których zmiana przekonań ludzi – na temat specyficznych wartości moralnych, na temat tego, czy moralność jest „prawdziwa”, oraz na temat własnego charakteru moralnego – zmienia ich rzeczywiste zachowania moralne.
W jednej demonstracji, stargetowaliśmy uczestników na specyficzne wartości moralne – uczciwość versus lojalność. Poinstruowaliśmy uczestników, by napisali albo esej o wartości uczciwości nad lojalnością, albo esej o wartości lojalności nad uczciwością. Następnie uczestnicy, którzy napisali eseje popierające uczciwość, byli bardziej skłonni do angażowania się w uczciwe zachowania – w tym przypadku do ujawniania nieetycznych działań popełnianych przez innych członków ich społeczności. Uczestnicy, którzy napisali eseje pro-lojalnościowe byli bardziej skłonni do solidarnego trzymania języka za zębami.
W kolejnej demonstracji skupiliśmy uwagę uczestników nie na konkretnych wartościach moralnych, takich jak lojalność czy uczciwość, ale na szerszych poglądach metaetycznych. Nakłanialiśmy ich do przyjęcia albo realizmu moralnego, poglądu, że propozycje moralne (np, morderstwo jest złe) mogą być obiektywnie prawdziwe lub fałszywe, podobnie jak fakty matematyczne, lub antyrealizmu moralnego, poglądu, że propozycje moralne są subiektywne i generowane przez ludzki umysł.
Uczestnicy tego eksperymentu byli przechodniami stargetowanymi przez ulicznego akwizytora, który w warunku realizmu pytał: „Czy zgadzasz się, że niektóre rzeczy są po prostu moralnie słuszne lub niesłuszne, dobre lub złe, bez względu na to, z jakiej części świata pochodzisz?”, a w warunku antyrealizmu pytał: „Czy zgadzasz się, że nasza moralność i wartości są kształtowane przez naszą kulturę i wychowanie, więc nie ma absolutnie właściwych odpowiedzi na żadne moralne pytania?”. Uczestnicy poddani primed z realizmem moralnym byli dwukrotnie bardziej skłonni do przekazania pieniędzy na rzecz organizacji charytatywnej reprezentowanej przez ulicznego akwizytora.
Dlaczego prosta wiara w realizm moralny może prowadzić do lepszych zachowań moralnych w tym kontekście? Moralne zasady, które są postrzegane jako „prawdziwe” mogą być bardziej psychologicznie kosztowne do złamania – ludzie mogą być bardziej wrażliwi na możliwą karę przez rówieśników, boską istotę, lub nawet siebie. W końcu ludzie są bardzo zmotywowani, by myśleć o sobie jako o dobrych, moralnych ludziach, którzy podejmują właściwe decyzje moralne i zachowują się zgodnie z zasadami moralnymi.
W naszej trzeciej demonstracji, zachęcaliśmy niektórych uczestników do myślenia o sobie jako o dobrych, moralnych ludziach, prosząc ich, by napisali o swoich ostatnich dobrych uczynkach, a innych prosiliśmy, by napisali albo o neutralnych wydarzeniach, albo o swoich ostatnich złych uczynkach. Osoby, których pozytywna samoakceptacja została wzmocniona, były niemal dwukrotnie bardziej skłonne do przekazywania pieniędzy na cele charytatywne niż uczestnicy w pozostałych warunkach. Co więcej, w ramach warunku dobrych uczynków, uczestnicy, którzy nie wspominali o byciu docenianym lub niedocenianym przez innych, byli najbardziej skłonni do przekazywania pieniędzy. Myślenie o sobie jako o dobrych ludziach, którzy czynią dobro ze względu na dobro, może prowadzić do jeszcze większej ilości tych dobrych zachowań.
Z pewnością bierzemy nasze wartości moralne za cechę definiującą nas samych – jest to temat trwających badań w naszym laboratorium. Ale, jak pokazują badania, nasza moralność jest w pewnym sensie plastyczna. Możemy zmienić decyzje moralne poprzez priming ludzi na różne sposoby.
Czy jest to powód do niepokoju? Czy to oznacza, że brakuje nam moralnego rdzenia? Myślę, że nie. Zamiast tego powinniśmy przyjąć psychologię moralną, która może być elastycznie wykorzystywana w różnych kontekstach – w radzeniu sobie z krzywdami międzyludzkimi i naruszeniami bez ofiar, z kwestiami sprawiedliwości i lojalności. Powinniśmy przyjąć taką psychologię moralną, która pozwala nam rozciągać nasze zdolności jako moralnych agentów i sędziów – aby wzmacniać nasze własne dobre zachowanie i doskonalić nasze moralne intuicje. W rzeczy samej, jeśli nasza psychologia moralna jest plastyczna, to my również – i zawsze jest miejsce na poprawę. Jest to z pewnością psychologia moralna warta studiowania.
Referencje i zalecana lektura
Chakroff, A., Dungan, J., & Young, L. (w druku). Szkodzenie sobie i szkalowanie innych: Co określa domenę moralną? PLOS ONE, 8(9), e74434.
Koster-Hale, J., Saxe, R., Dungan, J., & Young, L. (2013). Decoding moral judgments from neural representations of intentions. PNAS, 110(14), 5648-5653.
Moran, J., Young, L., Saxe, R., Lee, S., O’Young, D., Mavros, P., & Gabrieli, J. (2011). Impaired theory of mind for moral judgment in high functioning autism. PNAS, 108, 2688-2692.
Rottman, J., Kelemen, D., & Young, L. (in press). Zabrudzenie duszy: Purity concerns predict moral judgments of suicide. Cognition.
Waytz, A., Dungan, J., & Young, L. (2013). The whistleblower’s dilemma and the fairness-loyalty tradeoff. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 1027-1033.
Young, L., Chakroff, A., & Tom, J. (2012). Czynienie dobra prowadzi do większego dobra: The reinforcing power of a moral self-concept. Review of Philosophy and Psychology, 3(3), 325-334.
Young, L., & Durwin, A. (2013). Realizm moralny jako motywacja moralna: Wpływ metaetyki na codzienne podejmowanie decyzji. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 302-306.
Young, L., Koenigs, M., Kruepke, M., & Newman, J. (2012). Psychopatia zwiększa postrzeganą moralną dopuszczalność wypadków. Journal of Abnormal Psychology, 121(3), 659-667.
Young, L., Tsoi, L. (2013). Kiedy stany mentalne mają znaczenie, kiedy nie, i co to oznacza dla moralności. Social and Personality Psychology Compass, 7(8), 585-604.
.