Bijbelse thema’s
In de bijbelse discussies over het verzoenend werk van Christus worden verschillende sleutelbegrippen gebruikt om een omvattend begrip te geven van de manier waarop wij door de dood van Christus van de zonde en de gevolgen daarvan worden gered. Eén idee is losprijs (Marcus 10:45; 1 Tim. 2:5-6; vgl. Job 33:24, 28; Ps. 49:7-8). Uit de verwisseling van de woorden voor losprijs en verlossing leren we dat deze twee begrippen nauw verwant zijn. Ze spreken van een te betalen prijs die voldoende wordt geacht voor de vrijlating van een gevangene of een slaaf van degenen die hem gevangen hebben genomen of wettelijk recht op hem hebben (Num. 25:48-55; vgl. Rom. 3:24-25; Ef. 1:7). Verzoening is elementair voor de prijs van losprijs en verlossing. Dit wijst erop dat de losprijs die Christus geeft en die zondaars verlossing brengt, wordt verkregen door Christus’ verdragen van de goddelijke toorn (1 Joh. 4,10). Gods pre-temporele liefde voor zondaars maakte de incarnatie en het dragen van toorn noodzakelijk als middelen om zijn verlossingsdoel te bereiken. Deze toorn is een uitdrukking van gepaste rechtvaardigheid die moet worden uitgeoefend voor de zonden van hen voor wie Hij stierf, die door deze dood verlost zijn van “de toekomende toorn” (1 Thess. 1:10). Paulus zegt dit kort en bondig door te schrijven dat deze verzoening een bewijs is van Gods “gerechtigheid, opdat Hij rechtvaardig en rechtvaardig zou zijn degene die in Jezus gelooft” (Rom. 3:26).
Dit werk van Christus wordt in de Schrift ook voorgesteld als plaatsvervangend van aard. Het vrijwillige karakter ervan, dat essentieel is voor de waarlijk plaatsvervangende werking, kan moeilijk worden gescheiden van het plaatsvervangende karakter. Jezus zelf heeft het thema bepaald door te onderwijzen dat Hij zou sterven in de plaats van Zijn volk, Zijn schapen (Joh.10:15, 17, 18; Matth.1:21; Rom.4:25; Gal.1:4; 2:20; 2Kor.5:21; Ef.5:25; Kol.2:14; Titus 2:14; Hebr.2:17; 9:26, 28; 1Petr.3:18).
De dood van Christus wordt ook als een voorbeeld gesteld. Hoewel sommigen in de geschiedenis van deze leer naar dit idee hebben gegrepen als de primaire kracht van Christus’ dood, stelt de Schrift dit niet voor als de substantie van wat in zijn dood werd volbracht. De objectieve inhoud zelf dient eerder als een model van hoe volledig wij ons moeten toewijden aan de wil van God (1 Petr. 2:21). Als Christus geduldig en blijmoedig (Hebr. 12,1-2) kon zijn in het ondergaan van een dood die een totale goddelijke toorn met zich meebracht, dan moeten wij als zijn verlosten geduldig en blijmoedig zijn in het lijden omwille van Hem. De voorbeeldtheorieën zoals hieronder besproken, verliezen hun motiverende kracht tenzij ze gegrondvest zijn op ware plaatsvervangende verzoening.
Al deze ideeën zijn prominent aanwezig in de geschiedenis van de theorieën over de verzoening. De verschillende concepten zijn afwisselend naar voren gebracht als het leidende idee waaromheen de andere aspecten werden samengevoegd als bijdragende factoren. Deze opvattingen stellen dat iets objectief substantieels in de dood van Christus noodzakelijkerwijs verbonden is met vergeving en aanvaarding voor God. De dood van Christus wordt gezien als een wezenlijk gevolg van de vergeving van de zonde van de zondaar en zijn bevrijding van de slavernij aan de zonde en de vatbaarheid voor de goddelijke toorn. Een andere opvatting, een minderheidsstroming, concentreert zich op de subjectieve invloed die de dood van Christus op de zondaar heeft om een verlangen te scheppen om berouw te hebben over de zonde, God lief te hebben en Hem trouw te dienen; God heeft niets anders nodig voor zijn genadige ontvangst van zo’n terugkerende zondaar. Zowel de morele voorbeeldtheorie als de morele regeringsopvatting vallen binnen dit raamwerk.
Historische ontwikkeling
Een opmerkelijk duidelijke verklaring over de plaatsvervangende opvatting van de verzoening kwam in een vroege Griekse Apologie die we kennen als de Brief aan Diognetus. Hij beweert dat de christelijke openbaring en de christelijke verlossing het christendom superieur maken aan het heidendom en de filosofie. Deze apologeet zegt: “Hij haatte ons niet, wees ons niet af en koesterde geen wrok tegen ons, maar was geduldig en verdraagzaam; in zijn barmhartigheid nam hij onze zonde op zich; zelf gaf hij ons zijn eigen Zoon als losprijs voor ons, de heilige voor de wetteloze, de schuldeloze voor de schuldige, ‘de rechtvaardige voor de onrechtvaardige’, de onvergankelijke voor de bederfelijke, de onsterfelijke voor de sterfelijke. Want wat anders dan zijn gerechtigheid had onze zonden kunnen bedekken? In wie konden wij, wettelozen en goddelozen, gerechtvaardigd worden, behalve in de Zoon van God alleen? O de zoete uitwisseling, o het onbegrijpelijke werk van God, o de onverwachte zegeningen, dat de zondigheid van velen verborgen zou zijn in één rechtvaardige, terwijl de gerechtigheid van één vele zondaars zou rechtvaardigen!” (Brief aan Diognetus, in The Apostolic Fathers, 256-57).
Justin Martyr (ca. 100-165) zag duidelijk in de Schrift dat er geen redding mogelijk was zonder de dood van Christus en geloof in Hem. Hij geloofde dat Christus de vloek van het menselijk geslacht onderging, want “de Vader van het heelal heeft gewild dat zijn Christus de vloeken van het gehele menselijke geslacht op zich zou nemen, in het volle besef dat Hij Hem na zijn kruisiging en dood weer zou opwekken”. Dit zou een ieder die deze waarheid ziet, ertoe moeten brengen zijn eigen ongerechtigheden te bewenen. Wij kijken niet langer naar de schaduwen van de geiten- en schapenoffers, “maar door het geloof door het bloed en de dood van Christus, die juist hiertoe de dood heeft ondergaan.” (Justin Martyr, Dialoog met Trypho, 13) Hij werd gekruisigd als een “zondeloos en rechtvaardig mens” en door zijn “lijden worden allen genezen die door Hem tot de Vader naderen.”
Irenaeus (ca. 130-202) zocht naar een begrip van de verzoening dat de verlossende waarde van de incarnatie vermengde met de verlossende kracht van het kruis. Niet alleen is de mens “deelgenoot geworden van de onsterfelijkheid” in de vleesgeworden Christus, maar hij profiteert ook van de morele transactie “om de zonde te vernietigen en de mens te verlossen van schuld”. Onze slavernij aan de zonde en de slavernij van de dood maakten incarnatie en lijden noodzakelijk om een rechtvaardige verlossing te bereiken. G. W. H. Lampe wijst op het herstel van de mens naar de gelijkenis van God door de menswording, en de inlijving van de mens in de gehoorzaamheid van Christus” als centraal in zijn denken (Cunliffe-Jones, A History of Christian Doctrine, p. 48). Christus’ verlossende werk wordt volbracht door de omkering van Adams ongehoorzaamheid te herhalen door zijn eigen volmaakte gehoorzaamheid. Irenaeus geloofde dat Christus “de lange lijn van het menselijk geslacht heeft gerecapituleerd en ons een alomvattende verlossing heeft gebracht, opdat wij in Christus Jezus zouden terugkrijgen wat wij in Adam hadden verloren, namelijk de staat van te zijn naar het beeld en de gelijkenis van God” (Irenaeus Against Heresies III. 18.1 in The Ante-Nicene Fathers). Drie elementen vormen de recapitulatie: Christus’ gehoorzaamheid gaf ons gerechtigheid, zijn losprijs bevrijdde ons, en zijn verrijzenis herstelt onze onsterfelijkheid. De losprijs was geen kwestie van het toegeven van “rechten” aan de duivel, maar veeleer van het uitvoeren door God van zijn verlossing op een rechtvaardige manier, volgens zijn eigen rechtvaardige dreiging dat de zonde de dood zou brengen.
Later zou Gustav Aulen (1879-1978) in een serie lezingen, gepubliceerd als Christus Victor, wijzen op de losprijs-theorie in haar nederlaag van Satan als de primaire bijbelse nadruk en de klassieke christelijke visie. Hij redde het van post-Irenaeus ontwikkelingen van nederlaag-door-bedrog en betaling aan Satan van een rechtvaardige claim, maar hij was niet enthousiast over het gereformeerde begrip van plaatsvervanging en haar bijkomstigheden (zie Gustav Aulen, Christus Victor; H. D. McDonald The Atonement of the Death of Christ, p. 258-265).
Tertullianus (ca. 160-220) geloofde dat in Adams zonde “hij het hele menselijke geslacht heeft besmet door hun afstamming van hem, waardoor hij zijn eigen verdoemenis op hen heeft overgebracht.” Tertullianus leerde dat de uitdrukking “kinderen des toorns” betekende dat “zonden, de begeerten van het vlees, ongeloof, boosheid, worden toegerekend aan de natuur die alle mensen gemeen hebben”. Elke ziel heeft daarom haar “status in Adam totdat zij een nieuwe status in Christus ontvangt.” Dit komt door het verlossende werk van Christus. Tertullianus zegt dat de “dood van Christus … de hele essentie en waarde van de christelijke religie is”, omdat in de dood van Christus “de Heer hem vrijgekocht heeft van de engelenmachten die de wereld regeren, van de geesten van ongerechtigheid, van de duisternis van deze wereld, van het eeuwige oordeel, van de eeuwige dood (uit Tertullianus’ The Testimony of the Soul, Against Marcion, en On Flight in Persecution, in Early Christian Fathers, pp. 116, 128, 129).
Anselmus onderzocht het doel van de incarnatie en de dood van Christus in zijn boek Cur Deus Homo (“Waarom de God-Mens”). Het probleem, zoals Boso, Anselm’s gesprekspartner, het formuleert, is dat “de zondige mens God een schuld wegens zonde verschuldigd is die hij niet kan terugbetalen, en tegelijkertijd dat hij niet gered kan worden zonder die schuld terug te betalen” (Anselm, “Why God Became Man,” in A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, p. 146). Anselmus betoogde dat Gods eer noodzakelijkerwijs voldoende genoegdoening moet hebben als hij zowel rechtvaardigheid als barmhartigheid wil tonen. De Zoon van God nam de volledige menselijkheid aan en leefde in volmaakte gerechtigheid onder de wet van God om de heiligheid van zijn Vader te eren, en betaalde de schuld van de dood die hij niet verschuldigd was als straf voor zonden die hij niet begaan had. Anselmus beschouwde het als een “rationele noodzaak” dat de verlossing en het herstel van de mens “alleen tot stand kunnen worden gebracht door de vergeving van zonden, die een mens alleen kan verkrijgen door de Mens die zelf God is en die de zondige mens met God verzoent door zijn dood”. Onze rechtvaardige schuld aan God als schepselen en onze morele schuld aan God als zondaars zouden onmogelijk te vervullen zijn zonder de weg die door oneindige wijsheid is ingesteld: “Aldus was het noodzakelijk dat God de mensheid opnam in de eenheid van zijn persoon, opdat Hij, die in zijn eigen natuur zou moeten betalen en niet kon betalen, in een persoon zou zijn die zo subliem, zo kostbaar was, dat zij kan volstaan om te betalen wat verschuldigd is voor de zonden van de hele wereld, en oneindig veel meer” (176). Wanneer hij dit met Boso overdenkt, trekt Anselmus de discussie tot een bondige conclusie: “Aan wie zou het passender zijn de vrucht en de vergelding van zijn dood toe te wijzen dan aan hen voor wier heil … hij zich mens heeft gemaakt, en aan wie … hij door te sterven een voorbeeld heeft gegeven van sterven omwille van de gerechtigheid? Want zij zullen tevergeefs zijn navolgers zijn als zij niet delen in zijn verdienste.” (180).
Peter Abelard (1079-1142) verplaatste discussies over de verzoening van objectiviteit naar subjectiviteit – van noodzakelijke vereisten van de rechtvaardigheid en toorn van God naar een beïnvloedende invloed op de menselijke geest. McDonald crediteert Abelard met het initiëren van de morele invloed op de verzoening, die volgens hem “beter kan worden gezien als de theorie van de emotionele aantrekkingskracht van goddelijke liefde”. Zonder bevrediging van zijn heiligheid zoals die in de wet wordt geopenbaard, zonder objectieve realisatie van vergelding, schenkt God de zondaar vergiffenis, slechts gebaseerd op het begin van liefde jegens God, als de zondaar de liefdevolle toewijding van Christus aan zijn Vader aanschouwt. Volgens Abelard was de manier waarop God zijn rechtvaardigheid toonde in de dood van Christus “om ons zijn liefde te tonen, of om ons ervan te overtuigen hoezeer wij Hem zouden moeten liefhebben die ‘zijn eigen Zoon niet gespaard heeft’ voor ons.” Abelard identificeerde de genade van God, de rechtvaardigheid van God en de gerechtigheid van God met de liefde (Abelard, “Exposition of the Epistle to the Romans,” A Scholastic Miscellany, p. 279, 283). De volmaakte liefde van Christus als de volmaakte mens vult aan wat aan onze liefde kan ontbreken en de verdienste van zijn liefde doordrenkt de onze, zodat wij vergeven en ontvangen worden door de Vader (McDonald, The Atonement of the Death of Christ, pp. 174-180).
Luther geloofde zeker in de subjectieve effecten van de verzoening, maar baseerde dit stevig op een rijk begrip van de objectieve Godwaartse uitwerking van de dood van Christus. In een preek op Paaszondag wees Luther op het offer van Christus in termen van losprijs, voldoening, verzoening, en impliciete vervanging. Zijn toehoorders moesten nadenken over “de grootheid en verschrikking van de toorn van God tegen de zonde, in die zin dat deze op geen andere wijze gestild en een losprijs bewerkstelligd kon worden dan door het ene offer van de Zoon van God. Alleen zijn dood en het vergieten van zijn bloed konden voldoening schenken. En wij moeten ook bedenken dat wij door onze zondigheid die toorn van God hadden opgewekt en daarom verantwoordelijk waren voor het offer van de Zoon van God aan het kruis en het vergieten van zijn bloed”. Hij benadrukte het plaatsvervangende aspect ervan toen hij de gemeente eraan herinnerde zich bewust te zijn “waarom God zijn eigen Zoon niet spaarde, maar Hem als offer aan het kruis offerde, Hem overleverde ter dood; namelijk opdat zijn toorn nog eenmaal van ons zou worden weggenomen” (Martin Luther, Complete Sermons of Martin Luther, 4.1:190, 191).
Calvijn baseerde zijn bespreking van het verzoenende werk van Christus, op dezelfde wijze als Anselmus, op het orthodoxe begrip van de persoon van Christus. Zijn visie gebruikt de thema’s offer, verlossing, voldoening, verzoening, verzoening en losprijs, terwijl hij zich concentreert op het aspect van de plaatsvervanging. “In Christus,” merkte hij op, “was er een nieuwe en andere orde, waarin dezelfde zowel priester als offer moest zijn. Dit was omdat er geen andere voldoening was voor onze zonden, en omdat er geen man gevonden kon worden die waardig was de eniggeboren Zoon aan God aan te bieden. Nu speelt Christus de priesterlijke rol,” vervolgde Calvijn, “niet alleen om de Vader gunstig en welwillend jegens ons te maken door een eeuwige wet van verzoening, maar ook om ons te ontvangen als zijn metgezellen in dit grote ambt” (John Calvin, Institutes of the Christian Religion 1:502). Verwijzend naar Jesaja 53:6-10, 2 Korintiërs 5:21, Galaten 3:13-14, en 1 Petrus 2:24, vat Calvijn samen: “De Zoon van God, volkomen rein van alle schuld, heeft niettemin de schande en het verwijt van onze ongerechtigheden op Zich genomen, en ons in ruil daarvoor bekleed met zijn reinheid” (510). Calvijn noemt het plaatsvervangend werk van Christus er een waarin Hij, om “de vuiligheid van die ongerechtigheden te reinigen, er mee bedekt werd door overgebrachte toerekening”. Hij viel voor ons onder de vloek, droeg onze zonden, en veranderde het kruis van een tragisch instrument van een beschamende dood in een “triomfwagen”. Alleen door Christus te zien als een offerend slachtoffer konden wij met zekerheid geloven “dat Christus onze verlossing, losprijs en verzoening is” (510-511).
John Owen bracht het gereformeerde begrip van plaatsvervangende verzoening tot zijn meest precieze en volwassen ontwikkeling in zijn werk The Death of Death in the Death of Christ. Daarin stelde hij voor dat Christus in deze dood verzoening met God, rechtvaardiging, heiliging en aanneming bewerkstelligde. “De dood en het bloedvergieten van Jezus Christus heeft gewrocht,” vatte Owen samen, “en verzekert op doeltreffende wijze voor allen die er bij betrokken zijn, eeuwige verlossing, bestaande in genade hier en heerlijkheid hiernamaals” (John Owen, The Works of John Owen, 10:159.) Om dit te verzekeren zond de Vader de Zoon als de enige middelaar die in staat was het einde van de verlossing te bewerkstelligen en de Vader legde op Hem “alle straf die de zonde toekwam, hetzij naar de strengheid van Gods rechtvaardigheid, hetzij naar de eis van die wet die gehoorzaamheid eiste”. Zijn offer was bedoeld en volbracht voor allen, en alleen diegenen, die de Vader Hem gegeven had: “Het is duidelijk dat ieder voor wie Christus gestorven is, al het goede dat door zijn dood gekocht is, ook werkelijk aan hem moet hebben toegepast” (181).
Walter Rauschenbusch (1861-1918) vertegenwoordigt een soort visie op de verzoening die kan worden aangemerkt als morele invloed, of in sommige voorstellingen ervan, morele regering. Dit is een herziening van het basismodel van Abelard. Voor Rauschenbusch “beledigt de Anselmische traditie onze christelijke overtuigingen,” door “de liefde en barmhartigheid van God weg te vagen,” en is “vreemd aan de geest van het evangelie” (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, 242-43). Jezus’ toewijding aan de eer en de beginselen van gerechtigheid die door zijn Vader waren ingesteld, zonder aarzelen en in weerwil van dodelijke tegenstand, zou ook ons moeten beïnvloeden om te werken aan gerechtigheid in deze wereld. “Jezus droeg in geen enkel opzicht de zonde van een of andere oude Brit die in 56 v. Chr. zijn vrouw in elkaar sloeg, of van een of andere bergbeklimmer in Tennessee die in 1917 na Christus dronken werd. Maar hij droeg in zeer reële zin het gewicht van de openbare zonden van de georganiseerde maatschappij, en deze zijn op hun beurt oorzakelijk verbonden met alle particuliere zonden”. Voor zijn verzet tegen deze publieke zonden werd Jezus gedood. Zij waren de “actieve agenten in de juridische stappen die leidden tot zijn dood.” Het kwaad dat op de samenleving werd geprojecteerd door godsdienstige onverdraagzaamheid, door malversaties en politieke macht, door corruptie van het recht, door de geest en het optreden van de maffia, door militarisme en klassenverachting. Zijn tegenspraak van deze zes sociale zonden verzekerde de hij zou sterven voor onze zonden (248-58).