Bibelske temaer
I de bibelske diskussioner om Kristi forsoningsværk bruges flere nøglebegreber til at give en omfattende forståelse af den måde, hvorpå vi bliver reddet fra synd og dens konsekvenser ved Kristi død. En idé er løsesum (Mark. 10,45; 1 Tim. 2,5-6; jf. Job 33,24.28; Sl. 49,7-8). Af ordvekslingen af ord for løsesum og frelse lærer vi, at disse to begreber er nært beslægtede. De taler om en pris, der skal betales, og som anses for at være tilstrækkelig til at frigøre en fange eller en slave fra dem, der har taget ham til fange eller har juridisk ret til ham (4 Mos. 25:48-55; jf. Rom. 3:24-25; Ef. 1:7). Forsoning er et elementært element i prisen for løsesum og frelse. Det viser, at den løsesum, som Kristus har givet, og som bringer syndere frelse, er udkrævet gennem Kristi udholdenhed af den guddommelige vrede (1 Joh 4,10). Guds kærlighed til syndere før tiden gjorde inkarnationen og vredesbæringen nødvendig som midler til at opnå hans formål med frelsen. Denne vrede er et udtryk for den passende retfærdighed, der skal påføres for synderne hos dem, for hvem han døde, og som ved denne død er blevet udfriet fra “den kommende vrede” (1 Thess. 1:10). Vi finder Paulus, der kortfattet udtrykker dette ved at skrive, at denne forsoning er et bevis på Guds “retfærdighed, for at han skal være retfærdig og retfærdiggøre den, der tror på Jesus” (Rom. 3:26).
Denne gerning af Kristus præsenteres også i Skriften som værende af stedfortrædende karakter. Dens frivillige karakter, som er afgørende for dens virkelig erstatningsmæssige virkning, kan næppe adskilles fra dens erstatningsmæssige karakter. Jesus selv satte temaet ved at lære, at han ville dø i sit folks, sine fårs, sted (Joh. 10:15, 17, 18; Matt. 1:21; Rom. 4:25; Gal. 1:4; 2:20; 2 Kor. 5:21; Ef. 5:25; Kol. 2:14; Titus 2:14; Heb. 2:17; 9:26, 28; 1 Pet. 3:18).
Kristi død bliver også fremstillet som et eksempel. Selv om nogle i denne læres historie har draget til denne idé som den primære kraft i Kristi død, fremstiller Skriften den ikke som substansen i det, der blev fuldbragt i hans død. Snarere tjener selve den objektive substans som et forbillede for, hvor fuldstændigt vi skal overgive os til Guds vilje (1 Pet. 2:21). Hvis Kristus kan være tålmodig og glad (Hebr. 12:1-2) ved at gå ind i en død, der involverede ubetinget guddommelig vrede, bør vi som hans genløste være tålmodige og glade ved at lide for hans skyld. De eksemplariske teorier, som diskuteres nedenfor, mister deres motiverende kraft, hvis de ikke er baseret på ægte erstatningsmæssig forsoning.
Alle disse ideer er fremtrædende i historien om teorier om forsoningen. De forskellige begreber er skiftevis blevet fremført som den ledende idé, omkring hvilken de andre aspekter er blevet syntetiseret som medvirkende faktorer. Disse synspunkter foreslår, at noget objektivt væsentligt i Kristi død nødvendigvis er forbundet med tilgivelse og accept for Gud. Kristi død anses for at have en materiel virkning på synderens tilgivelse af synd og frigørelse fra slaveriet under synden og modtageligheden for den guddommelige vrede. En anden opfattelse, som er en minoritetsstrømning, fokuserer på den subjektive virkning, som Kristi død har på synderen for at skabe et ønske om at omvende sig fra synden, elske Gud og tjene ham trofast; Gud har ikke brug for andet for sin nådige modtagelse af en sådan tilbagevendende synder. Både teorien om det moralske eksempel og synet på den moralske regering falder inden for denne ramme.
Historisk udvikling
En bemærkelsesværdig klar udtalelse om det erstatningsmæssige syn på forsoningen kom i en tidlig græsk apologi, som vi kender som Epistlen til Diognetus. Han hævder, at den kristne åbenbaring og den kristne frelse gør kristendommen overlegen i forhold til hedenskab og filosofi. Denne apologet siger: “Han hadede os ikke, forkastede os ikke og nærede ikke nag mod os, men var tålmodig og overbærende; i sin barmhjertighed tog han vores synd på sig; han gav os selv sin egen søn som løsesum for os, den hellige for den lovløse, den skyldfri for den skyldige, “den retfærdige for den uretfærdige”, den uforkrænkelige for den forkrænkelige, den udødelige for den dødelige. For hvad andet end hans retfærdighed kunne have dækket vores synder? I hvem var det muligt for os lovløse og ugudelige at blive retfærdiggjort, undtagen i Guds Søn alene? O den søde udveksling, o Guds uforståelige gerning, o den uventede velsignelse, at manges syndighed skulle skjules i én retfærdig mand, mens én retfærdighed skulle retfærdiggøre mange syndere!” (Brevet til Diognetus, i The Apostolic Fathers, 256-57).
Justin Martyr (ca. 100-165) så tydeligt i Skriften, at der ikke var nogen frelse uden Kristi død og troen på ham. Han troede, at Kristus led menneskehedens forbandelse, for “universets Fader har villet, at hans Kristus skulle bære hele menneskehedens forbandelser, idet han fuldt ud var klar over, at han ville oprejse ham igen efter hans korsfæstelse og død”. Dette bør få enhver, der ser denne sandhed, til at begræde sine egne misgerninger. Vi ser ikke længere blot på skyggerne af bukke- og fåreofre, “men ved troen gennem Kristi blod og død, som led døden for netop dette formål”. (Justin Martyr, Dialog med Trypho, 13) Han blev korsfæstet som et “syndfrit og retfærdigt menneske”, og ved hans “lidelser helbredes alle dem, der nærmer sig Faderen gennem ham.”
Irenaeus (ca. 130-202) søgte en forståelse af forsoningen, der blandede inkarnationens forløsende værdi med korsets forløsende kraft. Ikke alene er mennesket “blevet delagtiggjort i udødelighed” i den inkarnerede Kristus, men det nyder også godt af den moralske transaktion, der “tilintetgjorde synden og løskøbte mennesket fra skyld”. Vores slaveri under synden og dødens trældom gjorde inkarnation og lidelse nødvendig for at opnå en retfærdig frelse. G. W. H. Lampe peger på genoprettelsen af mennesket til Guds lighed gennem inkarnationen og indlemmelsen af mennesket i Kristi lydighed” som centrale elementer i hans tankegang (Cunliffe-Jones, A History of Christian Doctrine, s. 48). Kristi frelsende værk er fuldført ved at rekapitulere omvendelsen af Adams ulydighed ved sin egen fuldkomne lydighed. Irenæus mente, at Kristus “gentog den lange række af menneskeracer, idet han skaffede os en omfattende frelse, så vi i Kristus Jesus kunne genvinde det, som vi havde mistet i Adam, nemlig at være i Guds billede og lighed” (Irenæus mod kætterierne III. 18.1 i The Ante-Nicene Fathers). Der er tre elementer, der udgør rekapitulationen: Kristi lydighed gav os retfærdighed, hans løsepenge udfriede os, og hans genopstandelse genopretter vores udødelighed. Løsesummen var ikke et spørgsmål om at indrømme “rettigheder” til Djævelen, men snarere om at Gud udførte sin frelse på en retfærdig måde, i overensstemmelse med sin egen retfærdige trussel om, at synden ville bringe døden med sig.
Senere ville Gustav Aulen (1879-1978) i en række foredrag, der blev udgivet som Christus Victor, pege på løsesumslæren i dens nederlag til Satan som den primære bibelske vægtning og den klassiske kristne opfattelse. Han reddede den fra udviklingen efter Irenæus om nederlag ved bedrag og betaling til Satan af et retfærdigt krav, men han var ikke begejstret for den reformerte forståelse af substitution og dens ledsagende elementer (se Gustav Aulen, Christus Victor; H. D. McDonald The Atonement of the Death of the Death of Christ, s. 258-265).
Tertullianus (ca. 160-220) mente, at i Adams synd “har han smittet hele menneskeheden ved deres afstamning fra ham og har overført sin egen fordømmelse til dem”. Tertullian lærte, at udtrykket “vredens børn” betød, at “synder, kødets lyster, vantro, vrede, tilskrives den natur, der er fælles for alle mennesker”. Enhver sjæl har derfor sin “status i Adam, indtil den får en ny status i Kristus”. Dette sker gennem Kristi forløsende arbejde. Tertullian siger, at “Kristi død … er hele essensen og værdien af den kristne religion”, fordi Herren i Kristi død “løskøbte ham fra de englemagter, der hersker over verden, fra uretfærdighedens ånder, fra denne verdens mørke, fra den evige dom, fra den evige død” (fra Tertullianus’ The Testimony of the Soul, Against Marcion, and On Flight in Persecution, in Early Christian Fathers, pp. 116, 128, 129).
Anselm undersøgte formålet med inkarnationen og Kristi død i sin bog Cur Deus Homo (“Hvorfor Gudsmanden”). Problemet er, som Boso, Anselms samtalepartner, anfører, at “det syndige menneske skylder Gud en gæld for synd, som det ikke kan tilbagebetale, og at det samtidig ikke kan blive frelst uden at tilbagebetale den” (Anselm, “Why God Became Man”, i A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham, s. 146). Anselm argumenterede for, at Guds ære nødvendigvis må have tilstrækkelig tilfredsstillelse, hvis han skal vise både retfærdighed og barmhjertighed. Guds søn tog fuld menneskelighed på sig og levede i fuldkommen retfærdighed under Guds lov for at ære sin Faders hellighed og betalte den gæld i form af død, som han ikke skyldte som straf for synder, han ikke havde begået. Anselm så det som en “rationel nødvendighed”, at menneskets frelse og genoprettelse “kun kan ske gennem syndernes forladelse, som et menneske kun kan opnå gennem det menneske, der selv er Gud, og som forsoner de syndige mennesker med Gud gennem sin død”. Vores retfærdige gæld til Gud som skabninger og vores moralske gæld til Gud som syndere ville være umulige at opfylde uden den vej, som den uendelige visdom har etableret: “Derfor var det nødvendigt for Gud at tage menneskeheden ind i sin persons enhed, så at den, der i sin egen natur burde betale og ikke kunne, skulle være i en person, der kunne, var så sublim, så dyrebar, at den kan være tilstrækkelig til at betale det, der er skyldigt for hele verdens synder, og uendeligt meget mere” (176). Når Anselm overvejer dette med Boso, trækker han diskussionen til en kortfattet konklusion: “Hvem ville det være mere passende for ham at tildele frugten og belønningen af sin død end dem, for hvis frelse … han gjorde sig selv til menneske, og for hvem … han ved sin død gav et eksempel på at dø for retfærdighedens skyld? For de vil forgæves være hans efterfølgere, hvis de ikke får del i hans fortjeneste.” (180).
Peter Abelard (1079-1142) flyttede diskussionerne om forsoningen fra objektivitet til subjektivitet – fra nødvendige krav til Guds retfærdighed og vrede til en påvirkende indflydelse på den menneskelige ånd. McDonald krediterer Abelard for at have indledt den moralske indflydelsessyn på forsoningen, som han angav kunne “bedre omtales som teorien om den guddommelige kærligheds følelsesmæssige appel”. Da Gud ikke er tilfreds med sin hellighed som manifesteret i loven og ikke har nogen objektiv erkendelse af gengældelse, tilgiver Gud synderen udelukkende på grundlag af den begyndende kærlighed til Gud, når synderen observerer Kristi kærlige hengivenhed over for sin Fader. Ifølge Abelard var den måde, hvorpå Gud viste sin retfærdighed i Kristi død, “at vise os sin kærlighed til os eller overbevise os om, hvor meget vi bør elske ham, som ‘ikke sparede sin egen søn’ for os”. Abelard identificerede Guds nåde, Guds retfærdighed og Guds retfærdighed med kærlighed (Abelard, “Exposition of the Epistle to the Romans,” A Scholastic Miscellany, s. 279, 283). Kristi fuldkomne kærlighed som det fuldkomne menneske fuldender det, der måtte mangle i vores kærlighed, og hans kærligheds fortjeneste indgyder vores, så vi bliver tilgivet og modtaget af Faderen (McDonald, The Atonement of the Death of the Death of Christ, s. 174-180).
Luther troede bestemt på forsoningens subjektive virkninger, men han baserede dette solidt på en rig forståelse af den objektive gudgivne virkning af Kristi død. I en prædiken på påskesøndag pegede Luther på Kristi offer i termer af løsesum, tilfredsstillelse, forsoning og stiltiende erstatning. Hans tilhørere måtte overveje “hvor stor og forfærdelig Guds vrede mod synden er, fordi den ikke kunne dulmes og løsesummen ikke kunne opnås på anden måde end ved Guds Søns ene offer”. Kun hans død og udgydelsen af hans blod kunne give tilfredsstillelse. Og vi må også tænke på, at vi ved vores syndighed havde pådraget os denne Guds vrede og derfor var ansvarlige for Guds søns offer på korset og udgydelsen af hans blod.” Han understregede det erstatningsmæssige aspekt, da han mindede menigheden om at være opmærksom på, “hvorfor Gud ikke skånede sin egen søn, men ofrede ham på korset, overgav ham til døden, nemlig for at hans vrede endnu en gang skulle blive løftet fra os” (Martin Luther, Complete Sermons of Martin Luther, 4.1:190, 191).
Calvin baserede på samme måde som Anselm sin diskussion af Kristi forsoningsværk på den ortodokse forståelse af Kristi person. Hans synspunkt anvender temaerne offer, frelse, tilfredsstillelse, forsoning, forsoning, forsoning og løsesum, mens han fokuserer på aspektet af erstatning. “I Kristus,” bemærkede han, “var der en ny og anderledes orden, hvor den samme person skulle være både præst og offer. Det skyldtes, at der ikke kunne findes nogen anden tilfredsstillelse, der var tilstrækkelig for vores synder, og at der ikke kunne findes nogen mand, der var værdig til at ofre den enbårne søn til Gud. Nu spiller Kristus den præstelige rolle”, fortsatte Calvin, “ikke blot for at gøre Faderen gunstig og velvillig over for os ved en evig lov om forsoning, men også for at modtage os som hans ledsagere i dette store embede” (Johannes Calvin, Institutes of the Christian Religion 1:502). Med henvisning til Esajas 53:6-10, 2. Korinther 5:21, Galater 3:13-14 og 1. Peter 2:24 opsummerede Calvin: “Guds Søn, der var fuldstændig ren for al skyld, tog ikke desto mindre vore misgerningers skam og bebrejdelse på sig og iklædte os til gengæld sin renhed” (510). Calvin kalder Kristi stedfortrædende værk et værk, hvor han for at “rense disse uretfærdighedernes snavs blev dækket med dem ved overført tilskrivning”. Han faldt under forbandelsen for os, bar vores synder og forvandlede korset fra et tragisk redskab til skammelig død til en “triumfvogn”. Kun ved at se Kristus som et offeroffer kunne vi med sikkerhed tro, “at Kristus er vores forløsning, løsesum og forsoning” (510-511).
John Owen bragte den reformerte forståelse af den stedfortrædende forsoning til sin mest præcise og modne udvikling i sit værk The Death of Death in the Death of Christ’s Death. Her foreslog han, at Kristus i denne død faktisk udførte forsoning med Gud, retfærdiggørelse, helliggørelse og adoption. “Jesu Kristi død og blodsudgydelse har bevirket”, opsummerede Owen, “og giver effektivt alle dem, der er berørt af den, en evig forløsning, som består i nåde her og herlighed i det hinsides” (John Owen, The Works of John Owen, 10:159.) For at sikre dette sendte Faderen Sønnen som den eneste agent, der var i stand til at gennemføre frelsens mål, og Faderen lagde på ham “al den straf, der var skyldig for synden, enten i henhold til Guds retfærdigheds strenghed eller i henhold til den lovs krav, som krævede lydighed”. Hans offer var beregnet og blev udført for alle dem, og kun dem, som Faderen havde givet ham: “Det er indlysende, at enhver, for hvem Kristus døde, faktisk må have anvendt alle de gode ting, der blev købt ved hans død, på sig selv.” (181).
Walter Rauschenbusch (1861-1918) repræsenterer en slags syn på forsoningen, der kan klassificeres som moralsk indflydelse, eller i nogle fremstillinger af den, moralsk regering. Hermed genoptages Abelards grundmodel. For Rauschenbusch “krænker den anselmiske tradition vores kristne overbevisning” ved at “udslette Guds kærlighed og barmhjertighed”, og den er “fremmed for evangeliets ånd” (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel, 242-43). Jesu hengivenhed over for den ære og de retfærdighedsprincipper, som hans Fader har indført, uden at vakle og i lyset af dødbringende modstand, bør også påvirke os til at arbejde for retfærdighed i denne verden. “Jesus bar ikke på nogen måde synden fra en gammel brite, der slog sin kone i 56 f.Kr. eller en bjergbestiger i Tennessee, der drak sig fuld i 1917 e.Kr. Men han bar i en meget reel forstand vægten af de offentlige synder i det organiserede samfund, og de er igen kausalt forbundet med alle private synder.” For sin modstand mod disse offentlige synder blev Jesus dræbt. De var de “aktive agenter i de juridiske skridt, som førte til hans død”. Den ondskab, der blev projiceret på samfundet af religiøs bigotteri, bestikkelse og politisk magt, korruption af retfærdigheden, pøbelånd og -handlinger, militarisme og klasseforagt. Hans modsigelse af disse seks sociale synder forsikrede, at han ville dø for vores synder (248-58).